不滅、不失、無還、不雜、無礙、不分、超情、離見——八個角度反覆證成：見性常住、周遍、非物、非和合、超情離見。
本卷定位
卷一以「七處徵心」破妄、以前二番顯見（顯見是心、顯見不動）初步點出真心。卷二承接這股力道，用「十番顯見」的後八番，把那個能見的「見性」是你的常住真心，正面地、一層一層徹底顯明。顯真既竟，佛再破除「別業、同分」二種妄見，收攝到「會通四科」——五陰本是如來藏妙真如性。
諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？
把眼前一切可「歸還」的境相一一還掉，剩下那個無可還的，就是你的真心：「不汝還者，非汝而誰？」
破二妄、破因緣自然之後，會通五陰，指出色受想行識一一「本非因緣、非自然性」，當體即是如來藏。
十番顯見（後八番）
卷一含前二番（顯見是心、顯見不動）。卷二續明後八番，把「見性即真心」的義理徹底說盡。圓瑛判此為「顯示所遺真性，令見如來藏體」。
| 番次 | 科名 | 要點 |
|---|---|---|
| 三 | 顯見不滅 | 波斯匿王觀恆河：三歲時見河之「見」，與六十二歲時無二無別——身有童耄，見性不隨身生滅。 |
| 四 | 顯見不失 | 佛垂手上下，辨「正、倒」。眾生非真失卻真性，只是認物為己、顛倒行事，故名「迷中倍人」。 |
| 五 | 顯見無還 | 八還辨見（見下節）：明、暗、通、塞等八境各有所還；唯獨見性無可還，「不汝還者，非汝而誰」。 |
| 六 | 顯見不雜 | 於萬象紛紜中，把「見精」與所見物象一一析開：見性不是任何一物，故不雜。 |
| 七 | 顯見無礙 | 見性周遍法界，不因器界大小、牆宇隔礙而有舒縮斷續。 |
| 八 | 顯見不分 | 破「見性與明暗通塞和合而生」之疑：見性非和合、亦非不和合。 |
| 九 | 顯見超情 | 見性非因緣、非自然——超越世間一切戲論分別（情計）。 |
| 十 | 顯見離見 | 最深一番：「見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。」真見離於能所之見。 |
導讀提醒：八番不是八件事，而是從八個角度反覆逼顯同一個真心。讀時可抓兩條主線：一是「常」（不滅、不失、無還），二是「妙明」（不雜、無礙、不分、超情、離見）。
八還辨見
這是卷二最有名、也最實用的一段（顯見無還）。佛教阿難用「還」的方法辨真妄：眼前種種境相，都可以各自「歸還」到它的來處——
- 明還日輪、暗還黑月、通還門牖、壅還牆宇、緣還分別、頑虛還空、鬱䵃還塵、清明還霽。
八種境相各有所還，還掉之後——那個能見這一切、卻無處可還的「見性」，正是你自己。
諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？
修學提示：「還」是一把極好用的觀心之刀：凡是能來能去、可以歸還於某個因緣的，都不是真心；那個始終在、無可歸還的覺照，才是。日用中境界起時，不妨試著「還」一還。
見見之時，見非是見
顯見離見（番十）是十番顯見的極談，也是全經最難的句子之一：
見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。
粗略疏解：當「真見」照見「能見的見精」時，真見已不是那個被見的見（見非是見）；真見尚且超離於能所之見，不是分別心所能攀及（見不能及）。這是要人放下「能見／所見」的對立，直契離能所、絕待的真心。
關鍵辨正：前九番還在「指」真心，此番則要人「離指見月」——連「能見的見」這一層執取也要放下，方是究竟。此處若能稍有相應，後文「二妄」與「即如來藏」便水到渠成。
二妄 · 別業與同分妄見
顯真既竟，佛回頭破妄：眾生所見的種種虛妄境相，從何而來？佛立二種妄見作答。
| 二妄 | 譬喻 | 所顯 |
|---|---|---|
| 別業妄見 | 如目有赤眚之人，獨見燈上有五色圓影，旁人不見。 | 個別業力所感的虛妄——是「別業」，非燈非見，妄現而已。 |
| 同分妄見 | 如一國、一洲之人，同見種種不祥惡相；他方則無。 | 共業（同分）所感的虛妄——雖多人同見，仍是妄見，非實有。 |
導讀提醒：二妄要點在「妄見無實」：無論獨見或共見，所見境相都如目眚圓影，本非真實。由此再破「因緣、自然」之執，導出「本非因緣、非自然性」的如來藏義。
會通四科 · 五陰即如來藏
破妄顯真之後，佛開始「會通」——把眾生執為實有的一切法，一一會歸如來藏。所謂四科即五陰、六入、十二處、十八界。卷二先講「五陰」（六入以下延續到卷三）。
- 色陰——如捏目所見狂華、瞪發勞相，非從空來、非從目出。
- 受陰——如以手互摩，冷熱澀滑之觸，非空非掌。
- 想陰——如說酢梅、想懸崖足酸，妄想相應而生。
- 行陰——如急流之水，望似恬靜，念念遷流不住。
- 識陰——如頻伽瓶塞孔擎空、千里餉國，虛空無來去，識陰亦然。
是故當知……本非因緣、非自然性。
關鍵辨正：五陰一一推破，結論都是「本非因緣、非自然性」——既不是外道的「自然」，也不是小乘權教的「因緣」所能框限，當體即是如來藏妙真如性。卷二止於識陰，六入、十二處、十八界、七大續於卷三。
本卷修學重點
凡能來能去、可歸還於因緣者皆非真心；無可還的覺照才是。八還辨見是最實用的觀心工具。
「見見之時，見非是見」——連「能見的見」也要放下，直契絕待真心，這是十番顯見的極處。
五陰乃至一切法，本非因緣、非自然，當體即是妙真如性。不落因緣、自然二種戲論。
學習考題 · 自我驗收
讀完卷二導讀後，用以下考題自我檢驗。單選題與是非題即時對答、看解析並累計分數；思考題點開參考答案自行對照、不計分。
一、單選題
1「顯見不滅」中，佛以什麼為例，證明見性不隨身體生滅？
答案：B。王三歲見河與六十二歲見河，此「見」無童耄、無變異；身有生滅（童耄），見性不滅。
2「八還辨見」最後歸結的一句是？
答案：C。明暗通塞等八境各有所還；唯見性無可還——無可還的那個，正是真心。
3「見見之時，見非是見」（顯見離見）主要在破除什麼？
答案：D。連「能見的見」這一層執取也要離，直契離能所、絕待的真心，是十番顯見的極談。
4「別業妄見」的譬喻是？
答案：A。目眚人獨見燈上圓影、旁人不見，喻個別業力所感之虛妄（別業）；一國同見不祥則是「同分妄見」（共業）。
5佛會通五陰，一一推破後的結論是五陰「本非因緣、非自然性」，即是？
答案：C。既非外道「自然」，亦非權小「因緣」所能框限，當體即是如來藏妙真如性。
二、是非題
6卷二完成了「十番顯見」的後八番（番三至番十）。
答案：正確。前二番在卷一，後八番（不滅、不失、無還、不雜、無礙、不分、超情、離見）在卷二，合為十番。
7依「八還辨見」，見性也是可以「歸還」給某個外境的。
答案：錯誤。明暗通塞等八境各有所還，唯見性「無可還」——正因無可還，才證它是你的真心。
8會通四科中，卷二已經講到十八界與七大。
答案：錯誤。卷二止於「五陰」（色受想行識）；六入、十二處、十八界、七大延續到卷三。
三、思考題（不計分）
思考題一：「八還辨見」的「還」，如何用在日常觀心？
試著在境界現前時做「還」的功夫：這個情緒、這個念頭、這個所見，能不能歸還到它的因緣（明還日、暗還月……）？凡是能來能去、可歸還的，都不是真心；那個始終在、無可歸還的覺照，才是。久久純熟，便能於動亂中認取那不動的見性。
思考題二：「見見之時，見非是見」與「能所雙泯」有何關聯？
（開放題）前九番還在「以指指月」，此番要人連「能見的見」也放下——不落能見、所見的對立，即是能所雙泯、絕待現前。可與禪門「離四句、絕百非」、及《金剛經》「無我相人相」對看：所遣的都是能所分別的執取。
思考題三：五陰「本非因緣、非自然性」，為何要同時遮「因緣」與「自然」兩邊？
（開放題）「自然」是外道之見（萬物自爾、無因），「因緣」是權小之執（滯於生滅緣起而不見性）。楞嚴要顯的是超越二邊的如來藏：不壞因緣而不滯因緣，不同外道自然而不落斷常。遮此二見，正為顯「即事即理、當體即藏」的中道實相。
對讀地圖
卷二的主題，在其他經論裡各有更細或不同角度的講法。下表收成一張延伸閱讀路標，方便讀書會互相對照。
展開／收合 · 跨經論對讀表
| 卷二主題 | 可對讀的經論 | 對讀重點 |
|---|---|---|
| 見性不生滅 | 《大般涅槃經》· 禪宗 | 「常住佛性」與見性不滅同旨；禪門「不生不滅」的本來面目可互參。 |
| 八還辨見 | 《大乘起信論》· 唯識 | 「還」的方法近於離識歸性；可與「轉識成智」「離言真如」對照。 |
| 見見之時見非是見 | 《金剛經》·《中論》 | 離能所、絕四句，與「無我相人相」「八不中道」同破分別戲論。 |
| 別業／同分妄見 | 《瑜伽師地論》· 唯識共變 | 別業＝不共業、同分＝共業所感；以阿賴耶識共變、不共變理解更細。 |
| 五陰即如來藏 | 《心經》·《大智度論》 | 「五蘊皆空」與「五陰即如來藏」，一遮一表，空有相成。 |
怎麼用這張表：先讀懂本卷，再挑一兩條有興趣的線索去對照即可。其中《瑜伽師地論》的共變／不共變，最能把「二妄」講細，值得慢慢啃。
名相索引
本卷關鍵名相，日後可逐步做成可點選的詞彙頁，串起各卷之間的連結。
顯見不滅顯見不失八還辨見顯見無還顯見不雜
顯見無礙顯見不分顯見超情顯見離見見見非見
別業妄見同分妄見五陰如來藏妙真如性波斯匿王
經文 · 大佛頂首楞嚴經 卷第二
經文依圓瑛法師《大佛頂首楞嚴經講義》判科分段，每段經文下方均附圓瑛法師消文（點「圓瑛《講義》消文」即可展開）。
共 146 段經文，每段附圓瑛法師消文
- 卯三顯見不滅分4
- 辰初會眾作意啟請今
- 二啟匿王出詞別請
- 三如來徵顯不滅
- 四王等極為慶喜
爾時阿難，及諸大眾，聞佛示誨，身心泰然！念無始來，失卻本心，妄認緣塵，分別影事。今日開悟，如失乳兒，忽遇慈母，合掌願聞如來，顯出身心，真妄虛實，現前生滅，與不生滅，二發明
圓瑛《講義》消文
禮佛。此文禮佛之前，乃經家所敘，願聞之後，為會眾意請。聞佛示誨，身心泰然者：前聞能推非心之斥，矍然驚怖！復聞離塵無體之驗，默然自失，身心皆不自在。今者聞佛指示，盲人矚暗，見性是心，訓誨客塵、主、空，見性不動，了知見不屬眼，性元不動，非同妄識之無體，故得身心泰然(安得舒貌自)。念無始來者：撫今追昔，追念最初一念，無始無明，妄動以來，轉如來藏，而為識藏，雖具識精元明，緣所遺者(自非緣失不似及失)，遺此本明，雖終日行，而不自覺，故曰失卻本有真心。既已迷真，勢必認妄，認內搖外奔，昏擾擾相，以為心性，故曰妄認緣塵，分別影事。能緣塵境，而起隨念計度，二種分別，隨塵起滅，如塵之影，故曰緣塵分別影事，即第六意識。今日開悟：即悟向之能推之心，離塵無體為影事，今之能見之性，離根脫塵為真心，真妄分明。借喻以明，悲慶之意。前者認妄，如失乳兒，身命將絕，何等可悲？今獲見性。如遇慈母，慧命可續，曷勝慶幸？是以合掌禮佛，謝前請後。性。此乃意請。前既悟頭動，見性不動，已於妄身中，悟明真性；復經如來印可，何以還要求佛，顯出真妄虛實？因佛責遺失真性，顛倒行事，遂疑既具不動見性，何以復責遺失？故願如來，向吾人身心之中，顯出何者是虛妄，現前有生滅，何者是真實，現前不生滅。二發明性：二即身、心二者。以不動見性之真心，不離動搖四大之色身，則身、心二者之中：一動一不動；一真一妄；一虛一實；一生滅一不生滅。求佛於身心二者之中，一一發揮證明，誰是虛妄生滅無常性，誰是真實不生滅常住性，令眾決定取捨，以免遺失真性，顛倒行事也。初會眾作意啟請竟。
- 辰二匿王出詞別請
時波斯匿王，起立白佛：我昔未承諸佛誨敕，見迦旃延、昆羅胝子。咸言：此身死後斷滅，名為涅槃。我雖值佛，今猶狐疑，云何發揮證知此心不生滅地？今此大眾，諸有漏者，咸皆願聞。
圓瑛《講義》消文
此王自陳斷見邪疑，求示真常正理。故起立白佛，敘昔未承佛教，不諳佛理，見迦旃延，此云剪髮，姓也；名迦羅鳩馱，此云牛領，即外道六師之第五也。邪計一切眾生，是自在天所作。毘羅胝，此云不作，母名也。自名刪奢夜，此云圓勝，亦云正勝。今從母立稱，曰毗羅胝子，即六師之第三也。邪計苦、樂等報，現在無因，未來無果，此二皆以斷見為主。故咸言：「此身死後斷滅，無有後世，名為涅槃。」梵語涅槃，雖有多譯，乃以不生不滅為要義。今言死後斷滅，身死性滅，名為涅槃，真邪說也！匿王先受此惑，今聞主、空寂常，見性不動之義，觸起心疑。故云：「我雖值遇於佛，現今猶有狐疑。」狐性多疑，人有疑者似之，故稱狐疑。此方名教，亦言人死靈隨氣散，無復存者。又云：魂升於天，魄歸於地，皆類斷見，誤人非淺，請研斯文。云何發揮，證知此心，不生滅地？此正別請。證知者：求佛舉事發揮，現證令知也。佛遂就匿王生滅身中，顯出不皺不變之見性(即心真)，證知此心，不生滅地。是向匿王自身發揮，令自驗證而知，不至再生狐疑。又應會眾意請，現前身中，何者是虛妄生滅無常性，何者是真實不生滅常住性，正是如來一點水墨，兩處成龍也。今此大眾，諸有漏者：眾中獨指有漏者，以破除斷見麤惑，似惟指界內凡夫，二乘有學，若辨見性真常，則三乘聖眾，未明見性，真常之心，亦咸皆願聞也。二匿王出詞別請竟。
- 辰三如來徵顯不滅分2
- 巳初顯身有遷變今
- 二指見無生滅巳初分二午初略彰變滅二詳敘變滅
佛告大王：汝身現在，今復問汝：汝此肉身，為同金剛，常住不朽？為復變壞？世尊！我今此身，終從變滅。佛言：大王！汝未曾滅，云何知滅？世尊！我此無常變壞之身，雖未曾滅，我觀(去聲)現前，念念遷謝，新新不住，如火成灰，漸漸銷殞，殞亡不息，決知此身，當從滅
圓瑛《講義》消文
此佛欲示，虛妄生滅無常身中，有個真實不生滅，常住心性，以應阿難匿王之求，先審其生滅，乃告大王：汝言彼迦旃延、毗羅胝子，咸言此身，死後斷滅。我且不問汝死後，但問汝生前；如孔子有言：未知生焉知死。故問汝此現在肉身，為是同於金剛(世固間之最物堅)常住世間，不朽壞耶？為復還是變壞耶？此處佛立二問，要匿王自己審答者，有二意：一、就王老相，易示遷變；二、顯身無常，王者不免。世尊我今此身，終從變滅者：匿王答佛，稱呼世尊，佛問匿王，稱呼大王，彼此互相恭敬。我今此身，雖然存在，總屬無常。終者，究竟義，從作歸字解，究竟要歸遷變壞滅。王因受斷滅之教，懼其速滅，時時覺察，故此處以及下文，所答生滅之相，悉皆不謬。世人身之現在，但知年往，不覺形遷。匿王迥超常情，未必無因，故問汝未曾滅，云何預知必滅耶？盡。此略舉變相，決知必滅。謂我此無常變壞之身，此二句先以標定：此身因屬無常，故不得常住世間，雖然未滅，決知當滅。我觀下，即無常觀。匿王雖受邪教，此篇所答，全是佛法。觀字當是去聲，乃智觀，非眼觀也。下數句，即是五陰中行陰，諸行無常，是生滅法。我觀現前，念念遷謝，新新不住：即諦觀無常身中。念念遷謝者；後念生，前念則遷流代謝(是義滅)，再後念生，後念又復遷謝，念念如是。新新不住者：前念舊，後念新，再後念起，後念復舊；再後念乃新，新而又新，不得停住；此即剎那生滅，行陰之相。喻如香火成灰，灰落火新，少頃火復成灰，灰落而火又新，漸漸銷磨殞滅，新新不住，殞亡不息(止也)，此一枝香，一定要滅盡。前五句是法，中三句是喻，後二句以法合喻，決定知此無常變壞之身，當歸滅盡而後已。此匿王所答，具有三支比量，三支者，宗、因、喻也。應立量云：身是有法，無常為宗；因云：念念遷謝，新新不住故；同喻如香火，異喻如金剛。佛言：如是！因匿王說無常觀，事理不謬，故佛印可其說，言：「如是」。三支比量，全無犯過，如是者，言其極成也。匿王觀察無常，竟觀到剎那生滅，這種境界，凡夫不知，足證匿王為四地菩薩，助揚佛化而來，故未承諸佛誨敕，而能說此行陰微細之相。孔子昔在川上曰：「逝者如斯夫！不捨晝夜。」不知者以為說水，其知者，即知孔子說行陰，念念遷流不住也。初略彰變滅竟。
- 午二詳敘變滅分3
- 未初較量老少今
- 二詳敘變狀
- 三總結必滅
大王！汝今生齡，已從衰老，顏貌何如童子之時？世尊！我昔孩孺，膚腠潤澤，年至長成，血氣充滿；而今頹齡，迫於衰耄，形色枯悴，精神昏昧，髮白面皺，逮將不久！如何見比，
圓瑛《講義》消文
此辨老少形容。佛曰：大王！汝今生齡(年也)已從衰老，七十曰衰，王年六十有二，故曰已從(隨也)衰老；其容顏形貌，比較童子(未十五巾曰冠童，也)。之時，為何如？還是同耶？異耶？充盛之時？佛問老少，王加長成，從少敘起。我昔孩孺，膚腠潤澤者：始生曰孩兒，始行曰孺子；膚是身之皮膚，腠是身之文理，幼時滋潤光澤也。年至長成：二三十歲，長大成人，精神健康，血氣充滿(即血氣滿充)；而今頹齡：即現時六十二歲，乃屬頹敗之年齡，迫(近也)於衰耄(迫不必近定，局衰歲朽老數，耄但也以。)，下二句，即釋衰耄之相。形容顏色，枯稿憔悴，衰也；精采神氣，昏暗晦昧，耄也。髮白面皺，逮(至也)將不久：謂至此頹齡晚景，如日落西山，逮將不久於世，怎比壯年血氣充盛(即亦旺滿也也。。)之時？壯尚不可比，何況童耶？老年者，安可恬不知懼耶？初較量老少竟。
- 未二詳敘變狀
佛言：大王！汝之形容，應不頓朽？王言：世尊！變化密移，我誠不覺，寒暑遷流，漸至於此。何以故？我年二十，雖號年少，顏貌已老初十歲時；三十之年，又世尊！我見密移，雖此殂落，其間流易，且限十年；若復令我微細直月化？兼又日遷；沈思諦觀，剎那剎那，念念之間，不得停住。
圓瑛《講義》消文
此如來引說，問言大王，汝之形貌容顏，應當不是一旦頓朽，汝亦自覺否？此下王答漸至。變化密移者：乃行陰遷變化理，密密推移，屬幽隱妄想；凡夫心麤，當然莫辨，故曰：「我誠(真也實)不覺」。莊生喻如夜壑負舟，彼謂造化密移，豈知行陰所遷。寒暑遷流，漸至於此者：寒來暑往，一年一度，遷變流轉，漸漸至此，誠非頓朽。衰二十；於今六十，又過於二，觀五十時，宛然強壯。何以故？徵釋漸至於此，非是頓朽。老少比較，人固易知，那知二十之年，已老十歲，三十又衰二十，於今六十二歲，反觀五十之時，宛然強壯，此麤推也。思惟，其變寧惟一紀、二紀，實惟年變；豈惟年變？亦兼月化；何初四句牒前文。謂我見變化，密密遷移，雖然如此殂落，其間遷流變易，且限十年(三指十前又二衰十衰於二於十十歲也，。)。殂落者：尚書云：魂升於天，魄歸於地，是謂殂落，乃死之別名，此同斷滅之見。今者乃取變遷之義，殂者往也，謂壯色日銷，同逝波之東去；落者下也，謂精神日損，如夕陽之西下。若復下細推。令我微細思惟，其遷變豈獨一紀、二紀；一紀十二年也，實在年年有變；豈唯年變？亦兼月月有化，此一月不及上一月；何直(即止何也)月化？兼又日日有遷，命光與時光共謝。若再沈其思慮，諦實觀察，剎那剎那(時短之最也)，念念之間，不得停留暫住。《仁王經》云：「一念中，具九十剎那；一剎那有九百生滅。」剎那生滅，非智莫覺。古有偈云：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為害實不安。」此豈凡夫所能知耶？二詳敘變狀竟。
- 未三總結必滅
故知我身，終從變滅。
圓瑛《講義》消文
因念念不得停住，故驗知我身，究竟要歸變滅，總屬無常。佛引敘肉身遷謝之相，正欲王與會眾，同明虛妄生滅，無常性也。初顯身有遷變竟。
- 巳二指見無生滅分3
- 午初徵定許說今
- 二所見不變
- 三能見不滅
佛告大王：汝見變化，遷改不停，悟知汝滅；亦於滅時，汝知身中，有不滅耶？波斯匿王，合掌白佛：我實不知。佛言：我今示汝，不生滅性。
圓瑛《講義》消文
此徵定生滅身中，有不生滅性，而許說也。佛見匿王，詳敘行陰，頗覺入細，可示以不生滅性。故問之曰：大王！汝見變化，遷移改易，念念之間，不得停住，悟知汝身，必歸滅盡；亦於念念剎那，生滅之時，汝知身中，還有不滅性耶？此正欲發揮證知，真實不生滅，常住之性。匿王合掌白佛：我實在不知，設若早知，豈受斷滅之教。佛言汝既不知，我今指示汝，現前生滅身中之不生滅性。王前請求，云何證知，此心不生滅地？今佛許示不生滅性，正請許相應也。初徵定許說竟。
- 午二所見不變
圓瑛《講義》消文
大王！汝年幾時，見恆河水？王言：我生三歲，慈母攜我，謁耆婆
天，經過此流，爾時即知，是恆河水。佛言：大王！如汝所說，二十之時，衰於十歲，乃至六十，日月歲時，念念遷變；則汝三歲，見此河時，至年十三，其水云何？王
圓瑛《講義》消文
此引敘觀河。謁者參拜；耆婆天，此云長壽天。謁此天神，以求長壽也。言：如三歲時，宛然無異；乃至於今，年六十二，亦無有異。此欲彰所見之水無異，引顯能見之性不變，文顯易知。二所見不變竟。
- 午三能見不滅
佛言：汝今自傷，髮白面皺，其面必定皺於童年；則汝今時觀此恆河，與昔童時，觀河之見，有童耄不？王言：不也，世尊！佛言：大王！汝面雖皺，而此見精，性未曾皺；皺者為變，不皺非變者受滅，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死？而猶引彼末伽黎等，都言此身，死後全滅。都言此身，死後全滅。
圓瑛《講義》消文
此科正顯能見之性不變。先以皺變對顯，其面必定皺於童年者，因此不是本來面目，故有皺變。故問今時觀河，與昔童時觀河之見，有老少否？童即少，耄即老，不必定指九十歲曰耄。王答不也，世尊！即無老少之變異。此中有一疑問，必須解釋。問：「世有年老，精神健康，聰明不衰者，可說不變，多有老眼昏暗，如何可說不變？」答曰：「自是眼暗，非關見性之事。若凡不信，我有一比例：世有老人，眼根昏暗，帶著眼鏡一看完全明白，如說見性有變，眼鏡亦復無用，今一帶眼鏡則明，足驗見性不變，自是眼昏，不是見性亦昏。如盲人眼根雖壞，見性無虧，眼鏡但為助緣而已，實是性明，不是鏡明。若定執鏡明，未帶眼上，何以不明？」變。此因皺以分變與不變。而此見精性未曾皺。見精即第八識識精，性即元明之性；因在眼故曰見精，此見精之性，即本來面目，故無皺變。此因變以分滅與不滅。匿王既因身之衰變，而預知身之必滅；何不因見之不變，而預知此見，死後必不滅乎？彼不變者，元無生滅：指見性，本來不生不滅。云何於中，受汝生死者：以見性既不與身同變，云何於汝身中，而同受生死耶？當知此身雖壞，真性常存。而猶引彼末伽黎等四句，乃責留斷見。未伽黎此云不見道，字也，拘賒黎(是母名其)子，其人謂眾生罪垢，無因無緣，即外道六師之第二，皆以斷滅為宗，故云能見不滅之文，既破匿王斷滅之疑，巧答會眾意請諸義。此中面皺，見性不皺(身判心然之矣真妄。)，皺者為變，不皺非變(攸身心分之矣虛實。)，變者受滅，彼不變者，元無生滅(身生心滅生發滅明與矣不)。此即向生滅身中，指出不生滅性。分明證驗，前匿王在身上觀察，故恐斷滅；今世尊在見上發揮，故無生滅。所謂：「不離花下路，引入洞中天。」足見世尊說法之妙也！三如來徵顯不滅竟。
- 辰四王等極為慶喜
王聞是言，信知身後，捨生趣生。與諸大眾，踴躍歡喜，得未曾
圓瑛《講義》消文
有！一切凡夫外道，多執斷見，匿王本為除凡夫斷見之惑，故示同凡情而問。今聞死後不滅，已破斷見，故以生信發解，知即是解，此信知，與前狐疑相照應，信知此身，死後不至斷滅。捨生趣生者：謂捨此生之現陰身，而受中陰身，再趣他生，而得後陰身，此即第八識「去後來先作主公」依業受報也。王與他一類懷斷見之機，斷疑生信，聞法歡喜矣！匿王本不求取真心，雖聞不變不滅，不以為喜；又匿王本不求出生死，雖聞受汝生死，不以為驚；惟聞不至全滅，顯有後世，頓銷斷見之疑，故信解生喜，非餘眾無有信解歡喜也！權小聞說，彼不變者，元無生滅，云何於中，受汝生死；遂信生滅身中，元有不生滅性，解悟離識心外，別有此常住真心。自此修大定，成菩提，端有望矣，故亦踴躍歡喜，得未曾有也！此科以見性不滅論，盡未來際，究竟常住不滅，是四義中常義。三顯見不滅竟。
- 卯四顯見不失分3
- 辰初阿難因悟反疑前語今
- 二如來發明因倒說失
- 三深責迷倒結合前喻
阿難即從座起，禮佛合掌，長跪白佛：世尊！若此見聞，必不生滅，云何世尊！名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我
圓瑛《講義》消文
塵垢。此科顯見不失，與上科顯見不滅，俱屬常義。上科顯盡未來際，究竟常住不滅；此科顯從無始來，雖然顛倒不失。阿難前問答客、塵之義，以身境有動，如客如塵，見性不動，如主如空，佛已印可，復普告大眾，當以不住者，名之為客，搖動者名之為塵，後乃斥責遺失真性，顛倒行事。適聞上科佛云：彼不變者，元無生滅，與不動之見性，絲毫不異，遂起疑問，謂若此見聞，必不生滅，即上文彼不變者，元無生滅；此起疑之端也。云何世尊，名我等輩，遺失真性，顛倒行事？此正所疑。阿難因後疑前，以為性有生滅，可說遺失，既是見性不滅不動，以何因緣，佛責遺失？但我等二障所纏，如染塵垢，願佛興大慈悲雲，而降甘露雨，洗滌我之塵垢。故佛下文答意，以因顛倒而說遺失，非因斷滅而說遺失也，可見非真遺失。本科全示，非失說失，失本不失之相。初阿難因悟反疑前語竟。
- 辰二如來發明因倒說失分2
- 巳初即臂倒無失為喻
- 二以心倒無失合喻
- 巳初分3
- 午初定臂之倒相今
- 二定臂之正相
- 三明顛倒非失
即時如來，垂金色臂，輪手下指，示阿難言：汝今見我母陀羅手(此印云手)，為正為倒？阿難言：世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正
圓瑛《講義》消文
誰倒。此即臂之正倒以喻不失，以顯心之正倒，亦復不失。諸佛眾生，真性平等，在聖不增，在凡不減，減尚不減，豈有失耶？祗因顛倒，則非失說失耳。佛以心之正倒不失難知，故借臂之正倒易見，令其觸類旁通，遂即垂金色臂，以千輻輪手，下指於地，示阿難言；汝見我手，為正為倒？當機因常遭如來當頭棒喝，不敢以己意自答，乃引世間眾生，以此為倒，而我不知，誰正誰倒？猶言不知何者謂之正，何者謂之倒。初定臂之倒相竟。
- 午二定臂之正相
佛告阿難：若世間人以此為倒，即世間人，將何為正？阿難言：如來豎臂，兜羅緜手，上指於空，則名為正。
圓瑛《講義》消文
佛緊就其語而追之曰：若世間人，既以此為倒，即世間人，又將以何為正？阿難至此，不得不言，如來豎臂，以兜羅緜手，上指虛空，則名為正。二定臂之正相竟。
- 午三明顛倒非失
佛即豎臂，告阿難言：若此顛倒，首尾相換，諸世間人，一倍瞻
圓瑛《講義》消文
視！良以手臂，本無正倒之相，但阿難隨順世間，謂如來豎臂，則名為正。佛即豎臂，告阿難言，若此顛倒；此句即告以顛倒之名，下句乃指其顛倒之義；但是將下垂之首，換作上豎之尾，首尾相換而已。縱說上豎為正，臂亦無增；下垂為倒，臂亦不失。諸世間人，不了手臂本無一定正倒，一迷也；定要執著下垂為倒，上豎為正，即是加一倍迷執之瞻視，即下結文，所謂迷中倍人。瞻視二字，與上汝今見我，母陀羅手，見字相照應。瞻為仰瞻，則看上豎之首；視為俯視，則看下垂之尾。但加一倍看法，無論說正說倒，皆不離此臂，雖說倒時，臂本不失。初臂倒無失為喻竟。
- 巳二以心倒無失合喻分3
- 午初標名合定今
- 二身無正倒
- 三正倒從心
則知汝身，與諸如來，清淨法身，比類發明，如來之身，名正徧知；汝等之身，號性顛倒。
圓瑛《講義》消文
此以法合喻，舉生身佛身之法，合上手臂倒正之喻。承上言，手臂下垂為倒，手臂上豎為正。無論倒正，皆不離此臂，由是即喻觀法，則知汝阿難之身，與諸(助詞語)如來清淨法身(此垢是清離淨)，比類發明者：即生身佛身，比例形顯，自可發明，如來之身，名正徧知身；了知心包萬法，為正知，萬法唯心為徧知；如手上豎為正。汝等之身，執心在身內，執法居心外，號性顛倒身；如手下垂為倒。此文不必在手臂上豎下垂，爭正爭倒。阿難說，世人以此下垂為倒，上豎為正，佛即順彼之說，但取臂之雖倒不失，喻明心之雖迷不失也。當知真心，本無迷悟，但為生佛迷悟所依，悟時名正徧知，雖悟亦無所得；迷時號性顛倒，雖迷亦本不失，不過多一分迷執而已。如手臂本無正倒，而為正倒所依，上豎說正，臂無所增；下垂說倒，臂亦無失，亦不過多一倍瞻視而已。初標名合定竟。
- 午二身無正倒
隨汝諦觀，汝身佛身，稱顛倒者，名字何處，號為顛倒？於時阿
圓瑛《講義》消文
難，與諸大眾，瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心，顛倒所在。此佛明知身無正倒之相，故問阿難，令其觀察。以手之顛倒，人所易知；心之顛倒，人皆莫解，若能觀察，恍然自悟，則不至遺失真性耳。故曰：隨汝諦審觀察，汝此色身，與佛法身比較，汝身稱顛倒者，既有名字，定有相狀，何處號為顛倒？正要阿難循名核實，諦觀身上何處，號為顛倒之相，分明指出。於時阿難，與諸大眾，被此一問，恰似木偶，不能開口，瞪瞢瞻佛。瞪、雙目直視，瞢、昏悶不了，瞻仰於佛，目睛不瞬(動也)，不知身心，顛倒所在，望佛待教也。不知者，因有甚深義趣，所以不知。一、顛倒名雖在身，義乃從心：由心起顛倒，故於身上，不知顛倒相之所在；二、其相更不在心，義乃在執：由迷眾起執，號為顛倒，而心實不依之真成顛倒，故於心上，亦不知顛倒相之所在。三、非可相見，祗可義求：因迷執而說顛倒，迷執亦非有相之物，豈能指其相之所在耶？故曰：不知身心，顛倒所在。二身無正倒竟。
- 午三正倒從心分3
- 未初標如來慈悲告眾今
- 二引昔教以明正相
- 三責遺認以明正相
佛興慈悲，哀愍阿難，及諸大眾，發海潮音，徧告同會：
圓瑛《講義》消文
佛興慈悲：興者發也；慈能與樂，悲能拔苦；不待請問，運無緣慈，與以正徧知樂，運同體悲，拔其性顛倒苦。哀愍者：因見阿難大眾，不知身心顛倒所在，以目直視如來，昏瞢不了，實堪哀愍！海潮音，應不失時。阿難大眾，殷殷待教，故不失其時，而徧告同會也。初標如來慈悲告眾竟。
- 未二引昔教以明正相
諸善男子！我常說言：色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。
圓瑛《講義》消文
現。佛引常說之教，以明正徧知義。此大乘了義，是佛常說，亦各隨機解。如一切唯心造，凡小解為業造，權教解為識造，圓頓之機，直了真心所現，真所謂「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」。今約深義，重明昔教。色心諸緣，及心所使四句，明萬法唯心所現。色即十一色法，心即八識心王。諸緣者：生心有四緣，謂親因緣、增上緣、等無間緣，亦名次第緣，所緣緣；色法只有前二緣，不須後二緣故。及心所使者，即五十一心所法：徧行五法，別境五法，善十一法，根本煩惱六法，隨煩惱二十法，不定四法。此五十一法，隨心王所驅使：故名心所使。五十一心所法，八識所具多寡不同，第八識唯具五徧行心所；第七識具徧行五法，別境慧、根本四法貪、癡、我見、慢；大隨煩惱八法，共十八心所；第六識，力用最強，具足五十一心所；前五識具徧行，別境各五法，善法十一，根本煩惱前三，中隨二法，大隨八法，共三十四心所。諸所緣法者：即二十四種不相應法，因不與心王、心所、色法、無為法相應，乃色心分位假立之法。得及命根眾同分，異生性與無想定，滅盡定及無想報，名身句身並文身，生住老無常流轉，定異相應併勢速，次第時方及與數，和合性不和合性。二十四種不相應(是所緣識)，及六種無為(是所緣智)，此中即百法五位，廣如唯識百法論說。以上百法，即統一切法，惟是真心所現，真心如鏡，諸法如鏡中像而已。此文重一現字，見萬法即心也。此明萬法常在心中。汝身指阿難根身；汝心指阿難識心，其餘諸法，俱攝在皆字之中。此如來直指阿難現前身心，以明諸法所依本體。寂照不二，耀古騰今，曰妙明；性無妄染，純一無雜，曰真精；不變隨緣，隨緣不變，不可思議，曰妙心；中即妙心之中，妙心為能現，諸法為所現，即阿難之身心，亦為妙心中所現之物。此二段文中，有二種疑問，須加辨明：一、問：「諸所緣法，唯心所現，真如無為，亦在其中，何以真如亦為所現耶？」答：「本經乃圓實大教，是絕待，非對待也，以彼真如無為，是對有為而立，如下文云：「言妄顯諸真，妄真同二妄」故也。」又問：「前顯見性黎耶體，是為能現，今汝身汝心，皆是妙心所現之物，則此心外，另有真心耶？」答：「七轉識，但為所現，真心獨為能現，而黎耶通於能所，對純真之心，則降為所現，對七轉識，則陞為能現，與真心非一非異。故本經云：「真非真恐迷，我常不開演。」若悟上文，心包萬法，萬法唯心之旨，則為正徧知，而非性顛倒矣！」二引昔教以明正相竟。
- 未三責遺認以明正相分3
- 申初怪責遺真認妄今
- 二法說認遺之相
- 三喻說遺認之相
云何汝等，遺失本妙，圓妙明心，寶明妙性，認悟中迷？
圓瑛《講義》消文
此責遺真認妄。前阿難問：「若此見聞，必不生滅，云何名我等輩，遺失真性？」其意不知以何因緣，說為遺失，此科即其因緣也。由顛倒而說失，非失似失，雖不失而顛倒，無倒為倒，故責曰：云何汝等，遺失云云。本妙者：本來自妙，不假修為，非謂他法妙，即謂心性，本來自妙也。心性單舉，體用自應雙兼，今心性對舉，體用不分而分，自其本覺而言謂之心，自其本寂而言謂之性。圓妙明心者：圓即本覺照用，圓融朗徹，乃從妙起明，寂而常照，此用妙也；如摩尼珠之光。寶明妙性者：寶即本性寂體，清淨堅實，乃即明而妙，照而常寂，此體妙也；如摩尼珠之體。此心性，全體大用，原是自己本有家珍，如何遺失？認悟中迷：此即遺失真性所以。認字即屬顛倒執情，不當認而認也。悟者悟萬法唯心，心包萬法；迷者迷法皆心外，心在身中。眾生應當反迷歸悟，云何竟認悟中一點迷情，為己心性？此即是顛倒，即為遺失真性，一迷也；若更執所認迷情，以為真心極量，此即屬認物為己，迷上加迷，倍迷也，即是顛倒之中，更加一倍顛倒也。心之悟迷，與臂之正倒對論，其理易明。心本無悟迷，而說悟迷，如手本無正倒，而分正倒。其病皆在執之一字，執情若化，則為正徧知，執情不化，則為性顛倒。手之正倒，不離一臂，人之悟迷，不出一心，見雖迷執顛倒，而真心實不曾依之，而果成顛倒；如人迷東為西，東實不轉為西，但一迷情妄執，東西顛倒，乃是不顛倒中，妄計顛倒，故曰認悟中迷。亦乃不迷中起迷，如第四卷所云：「昔本無迷，似有迷覺」也。初怪責遺真認妄竟。
- 申二法說認遺之相
晦昧為空，空晦暗中，結暗為色。色雜妄想，想相為身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。一迷為心，決定惑為色身之內。不知色身，外洎山河，虛空大地，咸是妙明，真心中物。
圓瑛《講義》消文
妙明明妙之心性，本無迷、悟、世界、身、心等相，云何遺失本妙心性，而起迷認？乃由最初一念妄動，迷性明故，而成無明，故曰晦昧(即明無也)。由此無明，將靈明洞徹之真空，變為冥頑晦昧之虛空，故云為空，是為業相，此則從真起妄，即經云：「迷妄有虛空」也。空晦暗中，結暗為色者：於此頑空，晦昧暗中，復依無明之力，轉本有之智光，為能見之妄見，是為轉相；於空晦暗中，欲有所見，而業相本無可見，瞪以發勞，故結暗境，而成四大之色，變起山河大地世界，依報外色，故曰結暗為色，是為現相，即經云：「依空立世界，想澄成國土」也。合業、轉、現三相，為三細，即阿賴耶識。以上色空等法，迷者誤認虛空世界，心外實有。色，即結暗所成，四大之色；妄想，即能成之心。復由妄心，摶取少分四大妄色，色心相雜，變起眾生，正報內色，故曰：「想相為身」。想即妄心，相即妄色，色心和合，五蘊具備，而為五蘊之眾生，即經云：「知覺乃眾生」也。迷者誤認四大假合之身，為自身相。聚緣者，圓覺云：「妄有緣氣，於中積聚。」積聚能緣氣分，於妄身中，內緣五塵落卸影子，計度分別，搖動不休(此內緣即法獨頭塵意之識境，。)；外緣五塵諸境之法，明了分別，奔逸不已(此外即緣五五塵俱之意境識。，)，趣向外境，奔馳縱逸，故曰：「趣外奔逸」。聚緣內搖故昏，趣外奔逸故擾，即此昏迷，擾攘之相。迷者不知，原是無明，展轉麤動之相，由無明不覺生三細，境界為緣，再起四麤，誤認妄識緣塵分別，為自心相。合色雜妄想，想相為身，即《圓覺經》所云：「妄認四大，為自身相；六塵緣影，為自心相。」此即認物為己，顛倒之相。自晦昧為空，從真起妄，悉皆認妄，已成顛倒，此處正屬顛倒之中，更加顛倒。既一迷積聚緣氣，以為自心，決定迷惑，心在色身之內，萬法皆在心外，與正徧知見，敵對相反，以上皆認妄之相。不知，即迷執心在身內，並不知真心廣大周徧，包含萬象。即阿難內之色身(四和大合之色所法成，)。外洎(及也)山河，虛空大地之世界，咸(皆也)是妙明真心中，所現之物。此乃遺真之相。若知心包萬法，法在心中，則成正徧知矣！因不知故，認物為己，乃成性顛倒也。二法說認遺之相竟。
- 申三喻說遺認之相
譬如澄清，百千大海，棄之，惟認一浮漚體。目為全潮，窮盡瀛渤。
圓瑛《講義》消文
以下設喻。澄清百千大海，譬如包羅虛空大地之廣大真心，反遺棄之，此喻遺真也；惟認一浮漚體，惟獨認海中一漚之體，譬如惟認悟中一點迷情，似在色身之內，此喻認妄也。此喻執妄為真。喻中惟認一漚，即目為全海之潮，窮盡大瀛、小渤；法中認妄識為真心，執妄識窮盡真心極量。三喻說遺認之相竟。併前二如來發明因倒說失竟。
- 辰三深責迷倒結合前喻
汝等即是迷中倍人，如我垂手，等無差別，如來說為可憐愍者！
圓瑛《講義》消文
上喻中棄海認漚，一迷也；目漚為海，乃是迷中倍迷之人。合法中遺廣大之妙心，認緣影之妄心，一迷也；執此妄心即是真心全體，詎非加一倍之迷耶？如我垂手一樣，不知手臂本無正倒，一迷也；今定執上豎為正，下垂為倒，亦迷中倍迷之人，故曰等無差別。又不知真心本無迷悟，一迷也；反認悟中迷，亦迷中倍迷之人。心雖迷倒而不失，猶臂之雖倒而不失，等無差別也。前云遺失真性，正由顛倒，則非遺似遺，日用不知，則無失說失，懷珠乞丐，枉受困窮，名可憐愍！果能於此悟明，雖顛倒而不失，則不負本有；雖不失而顛倒，則不廢修證，庶性修無礙矣。此科以真性不失而論，從無始來，雖然顛倒不失，亦四義中常義。以如來盡心吐露，可謂澈法底源，惜當機未能直下承當，似極顯見性，妙明周圓之義。四顯見不失竟。
楞嚴經講義第三卷終福州鼓山涌泉禪寺圓瑛宏悟述受法弟子明暘日新敬校
- 卯五顯見無還分4
- 辰初阿難求決取捨今
- 二如來力為破顯
- 三承前判決取捨
- 四結歎自述淪溺
阿難承佛悲救深誨，垂泣叉手，而白佛言：我雖承佛如是妙音，悟妙明心，元所圓滿，常住心地。而我悟佛，現說法音，現以緣心，允所瞻仰，徒獲此心，未敢認為本元心地。願佛哀愍，宣示圓音，拔我疑根，歸無上道。
圓瑛《講義》消文
上科如來，盡心吐露，極顯真心，可惜阿難未能領悟，而反起疑，故向佛求決取捨。悲救深誨者：承佛悲憐愍念，救拔性顛倒苦，深加訓誨，而與正徧知樂。感傷真心不失，顛倒受淪，故致垂泣矣！我雖承佛如是妙音：如是指法之詞，即指上三科妙音，乃讚佛說法微妙音聲；佛音具足眾妙，乃總讚之曰：「妙音」。悟妙明心：即指領悟上三科，所顯見性。阿難前求發妙明心，佛向阿難眼中指出，顯見性即是妙明心，阿難領悟不動、不滅、不失之見性。元所圓滿：指不失科中，包括虛空曰圓，周徧萬法曰滿，所顯廣大圓滿之義；常指不滅科中，真常不滅之義；住指不動科中安住不動之義。此述聞法雖悟本心，下乃歸功意識。而字轉語詞，悟佛法音，是猶但領其文，未諳其旨，觀下未敢認取可知。阿難以聞解之功，全歸重於聽法緣心，故曰現以(用也)緣心，緣心即第六意識，緣慮分別之心，而能聞法領悟，有大功能。允所瞻仰者：允誠義，謂此緣心，是誠我所瞻依仰慕，而不能捨者，若捨此心，憑誰聞法領悟耶？此心，即妙明心。眾生日用施為，一一無非承其恩力，咸皆迷而不知，故歸功於緣心，阿難亦復如是，故曰：「徒獲此心」。獲者得也，其意徒得此心，而未敢認為本來圓滿，元來無失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢認也。倘若認此，則必捨彼，卻後將何承領佛法？縱不惜緣心，而獨不重佛法乎？所以躊躇莫決。觀此阿難則真妄雙迷。倘無根性真心，豈能聞法？聞既不聞，則分別緣慮之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；聞法領悟之心，離塵即無分別，塵有則生，塵無則滅，完全無體，不過妄有緣慮分別，執認不捨，此迷妄也。既是真妄雙迷，何得稱悟？直至三卷末，獲本妙心，常住不滅，方敢認取此心，方是真悟。圓音：即佛最勝口輪「但以一音演說法，眾生隨類各得解」，圓音，即是一音。佛之音聲，圓滿普被，諸方異類，聞之皆同本音，一音具足一切音，故稱圓音；一切音不出一音，故曰一音。佛音為眾生作增上緣，隨根差別，現眾多聲，猶如一雨所潤，草木大小，隨根受益，有緣隔遠，如在一堂。疑根者：謂致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之於心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即緣心、真心，誰取、誰捨，莫衷一是，如人惑於歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可歸無上道，無上道，即不生不滅之果覺，須識不生滅之因心，庶可圓成矣！初阿難求決取捨竟。
- 辰二如來力為破顯分2
- 巳初破緣心有還今
- 二顯見性無還巳初分三午初破所緣之法二破能緣之心三指各有所還
佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。所標指，為明月故。豈惟亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故，汝亦如是。
圓瑛《講義》消文
上科阿難求決取捨，此科如來力為破顯。破者破妄(緣也心)，顯者顯真(見也性)，此欲破緣心有還，先破所緣之法(現法說音)。阿難不捨緣心，為重於法，若破所緣非真，而能緣自捨矣。汝等尚以緣心聽法，謂以能緣之心，聽我所說法音。則此法亦成所緣之塵，非得法性真理。以法音但是能詮，真理方是所詮，真理即眾生之心，聽法能悟真理，方不負我所說，故下喻說，聽法自應觀心。上人字喻說教人；下二人字皆喻聽教人；指喻佛之聲教；月喻聽教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音聲，而作佛事，說出聲教，直指人心，告示聽教之人。彼聽教人，因教自當觀心，猶因指自當看月也。若聽教悟心，則因指見月矣！若復觀指，以為月體，此人豈惟亡失月輪，亦亡其指，何以故？以此喻執教迷心。若復觀指，以為是月之體，此人豈惟(獨也)亡失月輪不能見，亦亡其所謂指也。何以故是徵，下二句是釋。即以所標之指，認為明月故；法合當云：若復執教為心，此聽教人，豈惟不達真心，亦且不知教意，何以故？即以所緣聲教，為真心故。明暗二字，喻中易知，法中難解。喻中不但亡指，並不識明暗。何以故句徵，下釋不識明暗之義。即以指體之暗性，認為月光之明性，自是明暗二性雙迷，無所了知故。法中教合指喻，心合月喻。教以聲名句文為體，無覺照之用，合暗喻；心以靈知不昧為性，有覺照之用，合明喻；學人不解依教觀心，但認聲教為真心，豈獨迷心，亦迷其教。何以故？以所說教，認為真心故。又不但迷教，亦復不達有覺照，無覺照之用。何以故？即以聲、名、句、文，無覺照之教體，為靈知不昧，有覺照之心性，覺與不覺，二者無所了別故。謂汝以緣心聽法，則我所說之法，亦成緣塵，汝則迷失法性，何異執指為月，不識明暗之人？故曰：「汝亦如是」。初破所緣之法竟。
- 午二破能緣之心
若以分別，我說法音，為汝心者，此心自應。離分別音，有分別性；譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲，無分別性？斯則豈惟聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至，分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。則汝心性，各有所還，云何為主？
圓瑛《講義》消文
此正拔不捨緣心之疑根。分別：指聽法緣心；法音：即所聽聲教。上科先破所緣之法，此科乃破能緣之心。謂汝雖不以所分別聲教為心，若以能分別法音，為汝真心者，此心自應離卻所分別法音，有能分別自性，方許為真。此暫縱，下即奪，先喻說，後法合。此喻能緣心，離塵無性，譬如行客，寄宿旅亭，不過暫時止住便去，終不常住，而掌(管也)亭人，是為亭主，則無所去。此以法合。亦復如是者：能緣心不住，緣境之時，暫緣便去，終不久緣，故喻如客。若真是汝心，則如亭主常住，並無所去；云何離卻所分別聲，無有能分別之自性？此破意識緣聲之心也。此下廣示有還。故云：斯則豈獨緣聲分別之心，離聲無性；即能分別我三十二相之容貌，亦是相有則生，相無則滅，離諸所分別之色相，亦無能分別之自性。如是二字，指上緣聲色二塵，離塵無分別性。乃至二字，超略中間香、味、觸、塵，并法處所攝，半分生塵，而分別之性，亦復都無。此是六識不緣六塵境界，五俱意亦皆不行，如是則能分別心，與所分別境，悉皆寂然。故曰：「都無」。唯留獨頭意識，緣法處半分滅塵，因法塵有生滅之分故。非色非空：即內守幽閒，法處滅塵境界，已離六塵麤相，故非色；猶有寂靜細境，故非空。參禪之士，到此境界，難免被他所誤。又非同色界(四天禪)定，故非色；非同空處(空處無邊天)定，故非空。如八定後三定，所緣境界相似。不但隨塵起滅之見聞，緣心不行，即齅、嘗、覺、知，亦復不起，此處猶非真心，切勿錯認。拘舍離等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍離子，六師之一，等餘外道。昧為冥諦者：昧即迷昧，不知此境非真，執為冥初主諦。智論云：「外道通力，能觀八萬劫，八萬劫外，冥然不知」。謂為冥初；從此覺知初立，故名主諦，亦云世性，謂世間眾生，由冥初而有此性，即世間本性也。離諸法緣，無分別性者：《正脈》云：「縱使心之分別都無，亦但離於麤分別耳，微細流注，固所未覺；縱使境之色空都盡，亦但離於麤境耳，滅塵影事，固不能離。若離諸法塵，半分滅塵之緣，即無分別之性，與上之離聲、色，而無性者，同一例也。」二破能緣之心竟。午三指各有所還此心性，非圓妙明心，寶明妙性，即緣塵分別之心性，亦即上文所謂昏擾擾相，以為心性，乃隨塵生滅，各有所還。分別聲者，從聲塵來，還之於聲；乃至分別冥諦者，從冥諦來，還之冥諦。如人影相似，從何人來，還隨何人而去。有來有去，但是暫住之客，不是常住主人，故曰：「云何為主」。初破緣心有還竟。
- 巳二顯見性無還分2
- 午初阿難求示無還今
- 二如來詳與顯示
阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元(本也)心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。
圓瑛《講義》消文
此當機聞說緣心有還，而求示無還也。還者歸還，如世間之物，從誰借來，還之於誰。若是自己之物，則無可還，故問曰：若我能緣心性，如來現說，各有所還，而如來所說妙明元心，云何乃是無還？惟垂哀愍，為我宣說。初阿難求示無還竟。
- 午二如來詳與顯示分4
- 未初指喻見精切真今
- 二許示無還之旨
- 三備彰八相皆還
- 四獨顯見性無還
佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，
圓瑛《講義》消文
非是月影。佛欲示無還之旨，先明見性，切近真心，且就阿難日用之見，分明指示，故曰：且汝現前見我之時，此見即是八識精明之體，元者本也；故出其名曰：見精明元。即二根本中真本，識精元明是也。體即第八識見分，映在六根門頭：在眼曰見精。在耳曰聞精；在鼻曰齅精；在舌曰嘗精；在身曰覺精；在意曰知精，本具精明之體，而有了境之用，但體受妄熏，而有二種顛倒，見妄未除，精明尚欠於妙，故曰：「雖非妙精明心」。雖非二字暫抑之。而喻中，隨即揚其切近於真，如揑目所見之第二月，雖非真月，而與真月原無別體，但多一揑而已，放手即真；非同水中月影，與真月有虛實之殊，天淵之隔。以第一月，喻純真無妄之妙精明心；第二月喻見精明元；水中月影，喻緣塵分別之識心。佛欲令人捨彼妄識，取此見精，為本修因也。問：「阿難求索真心，佛何不指與純真無妄之心，而乃指此帶妄之見精耶？」答：「純真之心，唯佛獨證，等覺菩薩，猶有一分無明未破，真尚未純，而況位居凡、小，離此憑何指示乎？譬如指鑛說金，求金之人，若捨於鑛，豈有真金可求？十番正示，二見翻顯，如銷鑛成金，其金一純，則光明煥發矣！從上諸祖，皆本佛意，多於六根門頭，接引學人，豎臂擎拳，一棒一喝，無非欲令學人，親向自身中，識取本來面目。慎勿因此有雖非妙精明句，遂疑見精，以為全妄，不敢認取也。」初指喻見精切真竟。
- 未二許示無還之旨
汝應諦聽！今當示汝，無所還地：
圓瑛《講義》消文
首句誡聽，下乃許示。無所還地者：即本元妙明心地；前阿難所云：「悟妙明心，元所圓滿，常住心地。」既圓滿，則無來無去，常住不動，安有所還？是為無所還地。二許示無還之旨竟。
- 未三備彰八相皆還
阿難！此大講堂，洞開東方，日輪昇天，則有明曜；中夜黑月，雲霧晦瞑，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；塵；澄霽斂氛，又觀清淨。阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。塵，清明還霽，則諸世間，一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。
圓瑛《講義》消文
分別之處，則復見緣；頑虛之中，徧是空性；鬱之象，則紆昏此欲示無還之見，先列可還之相。佛意非有可還之相，莫顯無還之見，故先列可還，共有八相四對：明、暗；通、塞；同、異；清、濁也。各有體相，如日輪是體，明曜是相，乃至澄霽是體，清淨是相。其中惟六七體相顛倒，觀還處自知。大講堂戶牖洞然大開，內外通達，東方日輪升天，則全講堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月謂一月之中，有分白月、黑月，白月則光，黑月便暗，因云霧晦冥(掩於空蔽)，則復現昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之極。此明、暗一對。戶牖空隙之處，則見通相；牆宇之間，四圍曰牆，四簷曰宇，內外彼此不通，則復觀壅塞之相；此通、塞一對。分別之處：指眼前所分別之境，處即境也，如山、地、林、泉等處。則復見緣：緣即塵緣差別，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，則復見差別之相；頑虛之中，徧是空性，應是空性之中，徧是頑虛，空性廣大，同是冥頑無知，故曰徧是頑虛之相；此同、異一對。鬱之象，則紆昏塵，應是昏塵之象，則紆鬱，象即境象；紆環繞也；地氣屯聚曰鬱；灰沙飛揚曰。昏塵境象，則紆繞鬱之相；澄霽斂(收也)氛：雨後天晴為澄霽，所有塵氛，悉皆收斂，萬裡蒼蒼，一色清淨，故又觀清淨之相；此清、濁一對也。此八相，皆為見精所對之境，下明各有所還，對顯見精無還，離塵別有全性，異前緣心，離塵無體也。此大講堂，喻妙明元心，不動不變之體，為大總相法門；八相，喻心體隨緣，現一切別相。總言之，隨迷、悟二緣，而現染、淨諸相。明喻智慧，善能照了；暗喻無明，昏於長夜；通喻六根通達，觸處洞然；壅喻二執障蔽，頭頭是礙；差別之緣，喻善惡；頑虛之狀，喻無記；鬱喻昏迷之性；清淨喻澄湛之心；正顯種種幻化，皆生當人妙明元心，此心不拒諸相發揮，能為諸相所依，若講堂然，人人皆有此大講堂，試深思之！昔報慈文遂禪師，嘗究《首楞嚴》，謁於法眼，述己所業，深符經旨。眼曰：「《楞嚴》豈不是有八還義？」遂曰：「是」。眼曰：「明還甚麼？」遂曰：「明還日輪。」眼又曰：「日還甚麼？」遂懵然無對，自此服膺請益。是可知主中主，故非註疏所及。端師子頌曰：「八還之教垂來久，自古宗師各分剖，直饒還得不還時，也是蝦跳不出斗」。能見是一，所見不一之相，咸在一見之中，故曰咸看此諸變化相。相以變化稱者，自無而有，謂之變，雖有若無，謂之化，顯其不實也。吾今各還本所因處：以上八相，各有所因，本因何處而來，還之何處。上科云：諸相各有本因；此科徵釋本因，謂明相當還日輪，以日是明相本因，以是之故，還之於日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱還此中頑虛還空，鬱還塵，足證前之體相顛倒，其餘例上可知。以此八相類推，則諸世間，一切眼家所對之色塵，皆有可還，不出斯類。三備彰八相皆還竟。未四獨顯見性無還此正顯見性無還，乃為真主人。謂汝能見八種之相，此見之精，即是妙明真性，無來無去，不生不滅，當欲從誰以俱還乎？誰字，即八相中隨舉那一相。何以故起，是徵釋。設若見精還於明相，已隨明相而去，則不明時，應無復見暗？汝今不然，雖明去暗來，通去塞來，異滅同生，濁滅清生，所見之相，任從種種，千差萬別，而能見之性，湛然盈滿，如明鏡當臺，有物斯鑑，明來見明，乃至清來見清，昭然不昧，凝然不動，無差無別，無往無還。本科獨顯見性無還竟。併前二如來力為破顯竟。
- 辰三承前判決取捨
諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？
圓瑛《講義》消文
首句，近指八相，遠指六識。八相從緣而有，還之於緣，緣有則有，緣無則無；六識因塵而有，還之於塵，塵生則生，塵滅則滅，皆有可還，自然非汝常住不遷之真性，汝當決定棄捨，而不須執矣。云何汝先說，現以(用也)緣心，允所瞻仰，而猶戀戀不捨！今此見精明性，明來見明，暗來見暗，不由汝以可還者，自然屬汝自己，非汝之真性，而是誰耶？汝當決定認取，而不可猶豫也。云何汝先言，未敢認為本元心地，而起愛妄疑真之心，今聞如是破顯，其疑根當可自拔矣。三承前判決取捨竟。
- 辰四結歎自述淪溺
則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來，名可憐愍！
圓瑛《講義》消文
則知二字，承上無還而言，則知汝之見性真心，雖隨緣而恆不變。本字貫下妙明淨，此三義本來現具根中，即生滅門中之本覺心。眾生日用，不離這箇，不為諸相所遷，非同緣心之離塵無體，故曰：「本妙」；不為諸相所蔽，非同緣心之昏擾為性，故曰：「本明」；不為諸相所染，非同緣心之分別愛著，故曰：「本淨」。迷悶者：執緣心，無智自解，具足本末不覺，由是喪失本妙明淨之覺心，此非失似失也。法身流轉於五道，枉受淪溺，於生死苦海之中，常被漂流沉溺，如懷珠乞丐，珠本不失，枉受貧窮，為可憐愍者。此科以見性無還而論，無往無還，挺物表而常住，亦四義中常義。五顯見無還竟。
- 卯六顯見不雜分2
- 辰初阿難以物見混雜疑自性今
- 二如來以物見分明顯自性
阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？
圓瑛《講義》消文
阿難雖聞見精無還，而領之未的，故言我雖識此見性無還，是雖知見性，不與諸相以俱還，云何分辨，可以得知是我真性，而不屬於物也？觀雖識二字，阿難以見性，昭昭靈靈，盈滿目前，物、見混雜，仍是有疑莫決，不敢認見為心，故佛即以物、見分明顯自性也。初阿難以物、見混雜疑自性竟。
- 辰二如來以物見分明顯自性分4
- 巳初標定能所今
- 二就中揀擇
- 三物見分明
- 四責疑自性
圓瑛《講義》消文
佛告阿難，吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，
得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，菴摩羅果。諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間徧覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。
圓瑛《講義》消文
上科，當機疑物、見混雜，此科佛欲顯物、見不雜，故先須列出，如何是能見之性，如何是所見之物，然後就中揀擇，自然見是見，物是物，分明不雜。此先列能見，有聲聞見、菩薩見、佛見、凡夫見，故呼當機而告之曰：吾今問汝，汝現今未得四果無漏，清淨慧眼，乃承佛神力加被，乃能見於初禪，得無遮障留礙；而阿那律，具足云阿那律陀，彌陀經云：阿樓陀、此云無貧，亦云不滅。因昔日以稗飯，施供辟支佛，所以受福不滅，於九十一劫中，天上人間不受貧窮果報。過去劫中為農夫，遠種山田，無暇回家喫飯，帶飯而食。山中有一道人修行巳證辟支佛果，七日下山化緣一次，是年饑荒，米糧昂貴，一日下山募化，連化七家，竟無一家施供，空缽而回。該農夫見而問之曰「大師今日乞食得否？」答曰：「無人布施」。農夫聞言，心中動念：此大師七日化一次，每次化七家，無論多少，下七再化，今空缽而回，豈不是要餓七日？自愧無可供養，乃以所帶稗飯一包，布施供養，辟支佛接而受之，乃為咒願曰：「所謂布施者，必獲其利益，若為樂布施，後必得安樂。」願畢而去，十分感激！後農夫持刀割草，草中跳出一兔，其色純黃，遂跳至農夫背上，伏而不動。農夫驚怪，奔回急喚其妻捉之，乃一金兔。自此無貧，九十一劫，受福不滅，故以名焉，此過去因緣也。阿那律是佛堂弟，因聽法之時，常好睡眠，被佛訶云：「咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類，一睡一千年，不聞佛名字。」遂生慚愧，發大精進，七日不寐，失其雙目。佛愍而教之，授以樂見照明金剛三昧，遂得半頭天眼，而證圓通，自述「我不因眼，觀見十方，精真洞然，如觀掌果。」《維摩詰經》阿那律答嚴淨梵王亦云：「吾見此釋迦牟尼佛土，三千大千世界，如觀掌中菴摩勒果。」今言閻浮提者，以大千世界，有萬億閻浮提，舉別顯總也。故《華嚴》云：「一切閻浮提，皆言佛在中」者是矣。有云：此閻浮提三字。與下科此見周圓。徧娑婆國三字對換。則兩皆不訛。此應見娑婆國，下科居日月宮，應只見閻浮提，此理不錯。據愚見不必更換，兩處但加字可也，此加萬億，或一切二字，於閻浮提之上，下科娑婆國下，加一四天下，南閻浮提即可。菴摩羅果，桃柰相似，生熟難分，此方所無，故不翻。上二是聲聞見。前二句菩薩見，中四句佛見，後二句凡夫見。百千界者：初地菩薩見百界，二地見千界，乃至十地見無量世界。十方如來，見無限量，故曰：「窮盡微塵」，喻其多不可數也。國土皆稱清淨者：佛眼等觀，見穢同淨，無所不瞻，即佛見周圓也。以上聖見，下為凡見。眾生洞視，不過分寸：作三意釋之：一、對勝顯劣：謂眾生洞明之見，較之佛聖，不過分寸而已；二、收盡含生：謂蜎蝡之屬，見量狹窄，極其洞視(明也見)，不過分寸之地；三、障礙失用：謂隔紙不見，此不過分也，隔板不見，此不過寸也。過作通過解，與上二不同，此中能見之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿難仗承佛力慧眼，菩薩法眼，如來佛眼。五眼頌云：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼唯觀俗，慧眼了知空(真諦)，佛眼如千日，照異體還同(同本是然如平來等藏一，相清淨。)，圓明法界內，無處不含容。」此列所見，獨約當機，現量所親見之境。謂言以上聖凡諸見，姑勿論耳。且就吾與汝，觀四天王所住宮殿，在須彌山腰，離地四萬二千由旬，東方持國天王，居黃金埵；南方增長天王，居瑠璃埵；西方廣目天王，居白銀埵；北方多聞天王，居水晶埵，而齊日月。中間徧覽者：忉利天之下，大地之上，周徧歷覽，有情之類，有水居、陸處、空行諸眾生，無情之處，有山、河、大地、虛空、諸境界，雖有晦昧而昏暗者，晴霽而明朗者，種種形像，差殊不一，無非眼前塵境，所分別之相，種種滯留隔礙也。初標定能所竟。
- 巳二就中揀擇
汝應於此分別自他，今吾將汝，擇於見中誰是我體？誰為物象？
圓瑛《講義》消文
物見本來不雜，阿難先疑混雜，故佛欲令自己揀擇，自驗自知，自可不疑。應字平聲，謂汝當於此能見所見之中，分別誰自誰他，自即見性，他指物象。吾今將汝擇於見中四句，吾是佛自稱，將汝將字，文意稍難領會；今不作別解，謂現今吾將汝現前所見，要汝自己揀擇，於能見所見之中，仔細分別，誰是我能見之見體？誰為我所見之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中揀擇竟。
- 巳三物見分明分4
- 午初正明物不是見今
- 二正明見不是物
- 三反辨見不是物
- 四反辨物不是見
阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山，周徧諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，
圓瑛《講義》消文
草芥人畜，咸(皆也)物非汝。上文佛令自揀物見，惜阿難無此智力，不能辨別分明，故佛此下，更以四番，展轉發明也。此正明物不是見。極者盡也，見源即見性，如云盡汝見性能力，從日月宮，此最上所見是物，而非汝見性也；又至七金山，此山圍繞須彌山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其體皆金，一、雙持，二、持軸，三、擔木，四、善見，五、馬耳，六、象鼻，七、魚觜。周徧諦觀者：用目循歷，諦實觀察，雖有種種光明，亦是物而非汝見性也。漸漸更觀，自高而卑，自近而遠，乃見雲之騰，鳥之飛，風之動，塵之起，此皆空中所有；以至地上、樹木也，山川也，草芥(菜類)也，人畜也，亦咸是物，而非汝見性也。初正明物不是見竟。
- 午二正明見不是物
阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。
圓瑛《講義》消文
此正明見不是物，上明諸物非見。見性已經擇出，阿難不解，故此承上重示云：阿難是汝所見，若近若遠，若高若低，若大若小，所有物性(物情是性無)，雖復種種狀態，差別殊異，列在目前，同是汝之見精，一道清淨，不起分別，圓明照了，矚見也。則諸物類：指所見一切物類，自有千差萬別，而汝見性畢竟無殊。此精妙明者：即此見精，本妙本明；與物不雜故妙，徧見諸物故明，即此妙明真心，誠汝自己見性；物見分明，云何於諸物中，而不能揀擇耶？此正酬上文，云何得知是我真性之問也。二正明見不是物竟。
- 午三反辨見不是物
若見是物，則汝亦可，見吾之見？若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云
圓瑛《講義》消文
此數節文，承上反辨，見不是物。上科已將物、見分析明白，物有差別，見性無殊，則見當然不是物。反辨云：若汝執言，見即是物，即當有相，見若有相，則汝見有相，我見亦當有相，則汝亦可見吾之見，畢竟作何形相？試問我見之相，同於何物？為方圓耶？為大小耶？前二句防謬，下三句難破。若謂汝我同見萬物之時，我見在於物上，汝見此物時，即名為見吾之見者；下即難其當見不見，則吾收視不見物時，汝亦當見吾不見之處，現今吾不見物時，汝何以不能見吾不見之體，在於何處？既不能見吾不見之處，而說能見吾見物之見者，亦不足信也。譬如我手取物之時，伸在物上，為汝所見，吾不取物時，手在何處，汝亦應見。何非汝？此躡前何不見吾不見之處，防阿難謬答能見，故分開若見若不見兩途，俱反證見性非物。上二句，謂若能見我收視不見之處，自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相。自然二字，即分明義；非彼不見之相六字，即非物二字。此句與第四句，自然非物四字同，乃譯者潤文之巧耳。此文欲求義理明白，須知彼字即指物言，當與我字對看，再用能所二字對釋，我見為能見，彼物為所見，例如眼根見物，是我能見之見體，非彼所見之物相。今不見物，照上例云：自然是我能不見之見體，自然非彼所不見之物相(此非句物，即四自字然。，)，不必過於搜索，愈晦本意。下二句，若不見吾不見之地，則吾之見，自然非物。何以故？若是物，收視不見時，必有所在之處，當然令汝可見，既不能見，當然非物。吾之見既非是物，汝之見亦應非物，故末句結曰：云何非汝真性？此云何非汝句，即答阿難前言，云何得知，是我真性相對。三反辨見不是物竟。
- 午四反辨物不是見
又則汝今見物之時，汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。阿難！若汝見時，是汝非我。見性周徧，非汝而誰？
圓瑛《講義》消文
此反辨物不是見。當承上云：見若是物者，物亦當是見，則汝現今見物之時，汝既見物，而物亦當見汝矣。體性紛雜者：則無情之物體，與有情之見性，紛然雜亂，而不可辨也。果然如是，則汝與我，並諸世間眾生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能見，物亦屬有情，則有情無情雜亂，故不成安立。又有一解：則汝與我有情世間，並諸器世間，則不成安立矣。何以故？物亦能見，就無有無情之器世間，即壤器世間相，何成安立。此轉正意。言若汝見物見我之時，一定是汝見而非我見，汝我有情之與有情，尚不混濫，豈有情之與無情，而至雜亂耶？見性周徧者：謂汝現前，觀四天王宮，以及水陸空行，皆屬汝之見性周徧，此見總不屬於物，亦不屬於我，非汝真性，而是誰耶？物見分明，本不混雜，為何不敢認取？四反辯物不是見竟。併上巳三物見分明竟。
- 巳四責疑自性
云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求實？
圓瑛《講義》消文
此承上物、見分明不雜。見性是在汝，而不屬於物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本來是汝，本有家珍，反不敢認以為真，而取我言，以求證實。汝問云何得知是我真性？故我責汝，云何自疑汝之真性也。此科以見性非物而論，不雜不亂，超象外以孤標，是四義中明義。六顯見不雜竟。
- 卯七顯見無礙分2
- 辰初阿難因塵疑礙今
- 二如來顯性無礙
阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。我與如來，觀四天王，勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，徧娑婆國，退歸精舍，祗見伽藍，清心戶堂，但瞻簷廡。為復此見，縮大為小？為當牆宇，夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈，為我敷演。
圓瑛《講義》消文
此科因當機聞說見性周徧一語，遂生疑惑，以為真性，既是周徧，應當一定周徧，自應無礙，何乃動被物礙？故白佛言：「世尊！若此見性，必我非餘。」見性下，當加本來周徧意，與下文語脈，方可連續。謂若此見性，本來周徧，必定是我真性，而非餘物，則應當一定無礙，今何不然？此述見性大小不定。云我與如來，觀四天王勝藏寶殿，此殿乃殊勝藏寶所成，故稱勝藏寶殿。阿難隨佛至彼，故與如來，同觀日月宮，此宮亦在須彌山半，與天王宮殿齊，隨至二宮，故曰居日月宮。灌頂云：「日宮縱廣五十一由旬，火摩尼寶所成；月宮四十九由旬，水摩尼寶所成，皆天人充滿。日宮雖火摩尼寶所成，其清涼與月宮同，但光勝下注耳，猶如火鏡，體質不熱，光注成燒。」《起世經》云：「日月宮運行無滯，為五風所持：一、持風令不墜；二、住風令安住；三、隨順風令順行；四、攝風令緩急；五、將行風令得中」也。此見周圓，徧娑婆國者：自二宮遠觀，此見周徧圓滿，徧娑婆國。據日月宮所見，不應徧娑婆國，有云：此處娑婆國三字，與上文閻浮提三字對換，兩皆不訛。余意亦可不必換，但於娑婆國下加一四天下，南閻浮提，便是。退歸精舍祗見伽藍者：從四天退歸精舍，祗見伽藍，此云眾園；清心戶堂，謂講堂，聞法能清淨心地故。安處於戶內堂中，不能遠見，但瞻垂簷與廊廡，先大今小。世尊！此見如是，其體本來周徧一界，今在室中，唯滿一室？此陳疑以請。意謂：見性既云周徧，自當一定常徧，自在無礙。此見今何如是大小不定，其體本來周徧一界，今在室中，忽然成小，唯滿一室？此妄情計度，求決於佛。承上徧界之見，今滿一室，為復此見，因室所局，縮一界廣大之見，而為一室狹小之見耶？如身入卑門。必要鞠躬。為當牆宇夾斷周徧整個之見，而成內外之二耶？如水築長隄，則分彼此。為復為當二句，皆有不決之意，故求佛與決，曰：「我今不知斯義所在」。即大、小、縮、斷之義，還是縮大為小耶？還是夾令斷絕耶？實未明了；願垂弘(大也)慈，為我敷演斯義，一定所在。初阿難因塵疑礙竟。
- 辰二如來顯性無礙分5
- 巳初明不定由塵今
- 二教忘塵自徧
- 三以反難顯謬
- 四出成礙之由
- 五教轉物自在
佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓？若不定者，在方器中，應無方汝言：不知斯義所在。義性如是，云何為在？
圓瑛《講義》消文
以下如來，顯性無礙，此總示大略。一切世間，大小內外，諸凡所有事相業用，該上下方圓等類，皆屬前塵而有留礙，非關見性也。不應說言，見有舒縮者：舒縮意該斷續，應知見性不變，不因境礙，而有縮有斷。又見性隨緣，在大見大，處小見小，亦非塵之所能礙也。而眾生妄見，大小之遷，別有元由，下科自明。此以喻明塵，大小不定，全由於塵，但得亡塵，自然無礙。今以見性譬虛空，塵相譬器皿，塵相有大小內外，而見性無舒縮斷續，其猶器有方圓，空無定相。先舉方器，中見方空，分開定方與不定方兩義。空？此明二義皆非。若言定方者，易以圓器，空應不圓，既隨圓現圓，是不定方；若言不定者，則在方器中，應無方空之相，今既器方而方，是又定方矣。兩應字，皆讀平聲。汝先言，不知大、小、縮、斷之義所在，而見性大小之義，與定不定之性，如虛空者是也。虛空隨器而現方、圓之相，云何為有定在耶？初不定由塵竟。
- 巳二教亡塵自徧
阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言，更除虛空，方相所在。
圓瑛《講義》消文
此輾轉解釋，見性無礙。故謂阿難，汝今欲令虛空之入，無有方、圓之相，但除器之方、圓，空體本無一定方、圓，不應說言：除器之方、圓外，更除虛空方、圓相之所在也。法合欲令見性無大、小之相，但除塵(界塵空之色相)之大、小，見性本無一定大、小，不應說言；除塵之外，更除見性大、小相之所在也。大、小由塵，但得亡塵，而大、小之相自泯。則見性廓周法界矣！二教亡塵自徧竟。
- 巳三以反難顯謬
若如汝問，入室之時。縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，寧無續迹？是義不然。
圓瑛《講義》消文
此之反難，要當機自審，以顯其謬。若如汝先所問，入室之時，縮見令小，則汝仰觀日時，豈能挽(引也長)見齊於日之面前耶？此乃令審，觀日非舒，自知入室非縮矣。若築牆宇，能夾汝見令斷，則將牆宇穿為小竇(孔也穴)時，寧無接續之迹耶？此亦令審穿無續迹，自知夾無斷痕矣。而疑縮疑斷，俱非正義。故斥之曰：「是義不然」。三以反難顯謬竟。
- 巳四出成礙之由
一切眾生，從無始來，迷己為物，失於本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。
圓瑛《講義》消文
此出成礙之由，由於法執。眾生法執未亡，執心外有法，動成有礙，法執一亡，自可同佛作用，惟妙覺明，圓融照了，無有少法可得，夫復何礙？一切眾生，總該凡、外、權、小而言，夫見本不可礙，而物亦不能礙，而凡、外、權、小，畢竟成礙者，皆從無始無明住地而來，迷己真心，而為萬物，不了萬物皆己，遂失本來一體之真心，而執心外有實法。迷字即是法執，乃為成礙之由，不達萬法唯心，遂有心、物之分，非惟物不隨心轉，而心反被物礙矣。故於是中，即是於一體之中，觀大觀小，逐境遷移，動被物礙。又不僅觀小，是為物轉，即觀大亦然。以界相尚在，塵相未亡，總成有礙。須知物本是心，迷之為物，則能礙心，亦如冰原是水，結之成冰，則能礙水：果能返迷，自可轉物矣！轉物者，即轉萬物為自己，如融冰為水，水自不至礙水也。四出成礙之由竟。
- 巳五教轉物自在
若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。
圓瑛《講義》消文
轉物之功，須憑妙智，悟圓理，破法執，悟明心外無法，法法唯心，轉萬物為自己，則知天地與我同根，萬物皆吾一體，此由事法界，而悟入理法界也。繼起圓修，亡塵入性，以性融塵，則同如來。以妙明不生不滅之自性，合如來藏，而如來藏，唯妙覺明，圓照法界，理不礙事，事不礙理，一為無量，無量為一，而證入理事無礙法界也。則同如來者，法身如來也。法身以理為身，圓融無礙，隨舉一法，體即法身。由理事無礙，然後身界無分，塵毛相即，小中現大，大中現小，而證入事事無礙法界，即同如來，稱性作用，一切自在矣！昔僧問谷隱聰禪師：「若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？」聰曰：「喫了飯，無些子意智。」若有意智，為物轉也。又僧問韶國師：「如何是轉物，即同如來？」韶曰：「汝喚甚麼作物？」曰：「恁麼則即同如來也？」韶曰：「莫作野干鳴。」擬同如來，即千里萬里。又此兩節文，若按相宗解釋，一切眾生，從無始一念妄動以來，不生不滅，與生滅和合，成阿賴識。此識有見、相二分，不知見、相二分，本來不離一心，以能見之見分，取所見之相分，如下文云：「自心取自心，非幻成幻法。」此為迷己為物，既迷為物，則失本心(將心，心則認作非物失，似不失了矣是。)，由是心、物兩分，見分恆被相分所轉，逐物意移，故於相分中觀大觀小。若能轉物，即同如來者：見、相二分，如蝸牛二角，出則成雙，收則歸一，現要轉物，相分即是物，必由見分去轉他，如何轉法？但要見分不取相分，不取無非幻，非幻尚不生，幻法云何立？則無物可轉矣！如性宗金剛經云：「不取於相，如如不動。」則同如來矣。相既叵得，礙從何來？此明體自在，屬理事無礙法界。眾生迷時，妄認四大為自身相，則被四大留礙而不圓；妄認六塵緣影為自心相，則被六塵障蔽而不明；即是認物為己。又妄認諸法，心外實有，即是迷己為物，所以動被物礙，今既轉物，則身為法性身，圓照周徧，心為妙明心，靈明洞徹，萬物身心，本來一體，即所謂澈法底源，無動無壞，身心即是法界，不動之道場矣。於一毛端，徧能含受，十方國土。此明用自在，屬事事無礙法界，十玄門中，廣狹自在無礙門也。亦即第四卷，小中現大，大中現小之義相。毛端即一毛頭上，屬正報之最小者；國土即佛利大千世界，屬依報之最大者；毛端含國土，即以正攝依；國土在毛端，即以依入正。毛端看國，而國不小，即小中現大也；國外觀毛，而毛不大，即大中現小也。如一尺之鏡，而現千里之境，境在鏡而不小，鏡含境而有餘，依正相涉，不相妨礙，小大相容，無不自在，即廣狹自在無礙玄門也。前文故於是中，觀大觀小，乃是正報被依報所礙，見性被境界所遷。此則非獨不礙不遷，且能相即相入，而成無障礙之妙用矣！又較前亡塵境界，更是甚深，彼但圓照法界，而得理事無礙，此則大用自在，而得事事無礙，見性之妙，無以加矣！此科以見性無礙而論，觀大觀小，轉物自在無礙，是四義中妙義，又兼具如來藏，不動周圓二義。七顯見無礙竟。
- 卯八顯見不分分2
- 辰初阿難疑身見各體今
- 二如來明萬法一體
阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前？見必我真，我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我？何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。
圓瑛《講義》消文
此領前義，以生疑難也。前佛要當機，認見為心，多與發明，見性超然獨立，身境無干。無還科中云：「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰？」不雜科中云：「此精妙明，誠汝見性。」又云：「見性周徧，非汝而誰？」阿難遂從分別心中，變現一種昭昭靈靈光景，湛然盈滿目前，喚作見性，似與身心，判而為二。阿難前疑見性，與萬物混雜，此疑見性，與身心各體。故白佛言：「世尊！若此現前周徧萬物之見精，必定是我妙精明性者，今此妙性，現在我之眼前，則離我身矣；既然是我妙性，豈有反在身外耶？」此恐認見必遺身心。意謂湛然滿前之見，必定是我真性，則我現今之身心，當然非我，究竟復是何物，而今身心，分別有實？此約分別以起計。謂：現今身心，為能分別，有實在作用，彼在前之見，無有分別功能，來分辨我身，我身尚不能辨，況能辨萬物耶？此正同世間凡夫情見，以有分別者為我，無分別者非我，不知恰墮意識窠臼，與前執緣心有用，悟妙明心，元所圓滿，常住心地，不得其用，故不敢認為本元心地，如出一轍。此約能見以起計。謂在前之見，若實在是我真心，令我現今，此身反為所見，則見性在我之前，如同外物在前；若實在是我，而今此身竟成所見，反非是我矣？此解承上前一解，見性既已離我同物，反能見我身，即同物能見我。何殊(異也)如來，先所難言：「物能見我」。然物能見我，佛先不許，已斥其謬，惟願再垂大慈，開導發明，令未悟者，可以得悟，認見何得不遺身心，見身何得不同物見也。總會前文，佛則諄諄責之，警其不可認妄為真。阿難則種種疑之，反恐認真遺妄，誠為顛倒之甚！良由不達認妄者，必至遺真，而識真者，自能融妄，何至有所遺哉？詳佛答處，自見真妄徧融之旨趣矣！又見性靈明洞澈，身心世界，外物頑礙，豈具能見功用，物不是見，前已辨明。初阿難疑身見各體竟。
- 辰二如來明萬法一體分6
- 巳初直斥妄擬今
- 二正遣是見
- 三轉遣非見
- 四眾懼俯慰
- 五文殊啟請
- 六如來慈示
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
圓瑛《講義》消文
前阿難謬執，見性與身心各體，故有見性在前之疑。佛不即約身心見性，無有二體以釋之，而獨約萬法一體以破者，中有二意：一者、易於施破：見性如果在前，應同萬物分明可指，既於萬象中，竟無是見非見之可指，則是非雙絕，了無前相，而見性萬物，自成一體。以此例觀，疏遠之萬物，與見尚屬一體，而至親之身心，與見豈復為二耶？二者、兼除二執：蓋身心者，我執之親依；萬物者，法執之顯境。阿難祗恐認見，必遺身心，則我執正自熾然，而法執尚猶微隱，若但說見性身心一體，彼將更執見性身心，合為我體，而以萬物為他體，非惟法執不能兼破，而二執益增上矣！故佛總對萬法，悉顯其無自無他，則二執蕩然矣！如灸病者，須得其穴，阿難種種謬執，惟此見性在前，是其謬本，故佛首奪云：「見在汝前，是義非實。」初直斥妄擬竟。
- 巳二正遣是見分3
- 午初如來問今
- 二阿難答
- 三佛印證
若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示？河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。
圓瑛《講義》消文
先阿難妄擬見性在前，佛已直斥其非。此下辨無是見，與無非見，此科雙用即物離物，而單遣是見也。如來問云：若此見精，實在汝之眼前，汝實實可以看見者，則此見精，一定有地方所在，既有方所，必有相狀，非是無可指示？此決斷定屬可指，下方令對物指出。且今與汝，坐祗陀林，徧觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆此先以物皆可指為例，下令指見。且今我之與汝，坐此袛陀林。周徧觀看，近處林渠(流水之也河類)，及與殿堂，高處上至日月宮，遠處前對恆河，汝今於我師子座前，但是目之可見，舉手皆可指陳，是種種相，分別明白，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至若草若樹，纖細毫末，大小雖殊，但可以有形，無不可以指著也。若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？此教其指見。若必定見精，現在汝之眼前，汝應以手，確確實實指陳，何者是汝眼前之見？此有兩節文，乃佛立成格式，要阿難依此解答，不至混濫。先所謂雙用即物離物，單遣是見，即在本科。此節格式，乃即物，須不壞物之本相；下節乃離物，須當顯見之自體。當知二字，要阿難注意著眼，何者是空，何者是物。此語莫作是見無空，是見無物解釋。佛要阿難，依所定格式，物、見雙指，不壞物之本相。先約空說：若空是見，既已成見，須當不壞空之本相，何者仍舊是空？再約物說：若物是見，既已是見，亦當不壞物之本相，何者仍舊是物？此種格式，譬如即壁成畫，要須壁畫雙存，方成物見各體之義。此順阿難迷執，見性與根身萬物，各皆有體，故作斯解。若是見，即便無空無物，遂成一體，則與阿難語意相違。又既成一體，自不容更說是見，如下文「我真文殊，無是文殊」。此種解釋，是《正脈疏》，交光法師，特出手眼，能見人見不到之處。能會佛立格本意，殊令人心悅誠服也！上節即物索是見，此節離物索是見。乃離物須當顯見之自體，故囑阿難：汝可更加一番微細工夫，披剝萬象，即剖開萬象，分析出此見元，此即離物索是見也。精、明、淨、妙見元者：萬象不能混曰精；萬象不能蔽曰明；萬象不能染曰淨；萬象不能變曰妙；此四乃見元義相，即本覺所具性功德相，此曰：「見元」，上曰見精，有曰見性，名雖各出，乃隨語便，同指眾生識精元明，即二根本中真本，與物同體。如果物見各體，必須離物以顯見之自體，同彼諸物，歷歷分明，無所疑惑，指陳示我。初如來問竟。
- 午二阿難答
圓瑛《講義》消文
阿難言：我今於此，重閣講堂，遠洎(音暨)恆河，上觀日月，舉手所
指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。
圓瑛《講義》消文
此阿難答，即物無是見。謂舉手所指得到，縱目(即眼放)所觀(見也)得到，指者皆是物，不能不壞物之本相，更指出何者是見也。故曰：「無是見者」。此阿難答，離物無是見。如佛所說，即指上文佛立格云：「汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。」況我乃是有漏初學人，那能離物指出是見，即羅漢、辟支佛，亦所不能，乃至菩薩，亦不能於萬象前，剖析出精見，離一切物，別有見之自性也。是離物亦無是見之可指矣！此雙用即離，單遣是見也。二阿難答竟。
- 午三佛印證
佛言：如是如是！
圓瑛《講義》消文
此佛言印證。重言如是者，以阿難所答，即物無是見可指，離物亦無是見可指，二者皆是，故言：「如是如是」。良以見性，量括十方，體周萬法，其與萬法非即非離，惟其非即也，故能靈光獨耀，迥脫根塵，身界無干，生死不繫，眾生不達斯義，則混淆真妄，沉溺輪迴；惟其非離也，故能塵剎普融，萬物一體，用彌法界，色心不二，眾生不達斯義，則沉空滯寂，中止化城。如來自指見是心以來，多約不即之義，分真析妄，以決擇離塵獨立之體。今此科合下無非見，乃約不離之義，泯妄合真，以顯洩乎與物混融之妙，以釋阿難身見各體之疑。二正遣是見竟。
- 巳三轉遣非見分3
- 午初如來問今
- 二阿難答
- 三佛印證
圓瑛《講義》消文
佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所
指，是物之中，無是見者。殊，必無見精，受汝所指，汝又發明，此諸物中，何者非見？
圓瑛《講義》消文
此顯離見無物，以遣非見也。上科雙用即物離物，單明無是見；此科單用即物，雙明無非見無是見。佛恐當機，祗知見性離一切相，不知見性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性；此牒上離物無是見也。則汝所指是物之中，無是見者：此牒上即物無是見也。此文雙牒離物即物，皆無是見。今復告汝：汝與如來，坐祗陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象此緊承上文，復告云：更觀種種物象差殊，必定無有見精，可以受汝所指，如是則完全無是見；復承上文，既是完全無有是見，汝再向萬象中，仔細發明，此諸物之中，何者非汝見耶？初如來問竟。
- 午二阿難答
圓瑛《講義》消文
阿難言：我實徧見，此祗陀林，不知是中，何者非見。
圓瑛《講義》消文
此直答：我實徧見，一切萬象，不知是萬象之中，何者非我之見也。
何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。
圓瑛《講義》消文
若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？此徵釋無非見之所以。上云單用即物，雙明無非見、無是見，即在此節。以離物無憑，說於非見，故單用即物。承上徵云：我說無非見者，何以故？下釋云：若樹非見，云何能見於樹？若樹即見(是也見)，則樹既已成見，復云何猶名為樹也？此文本明無非，帶明無是者，恐聞無非，仍復墮是，故兼帶雙明，遮止矯亂也。如是徧歷萬象，指點將來，以至虛空，謂：若空非見，云何能見於空？若空即是見，則空即已成見，復云何猶名為空也？此結答無非見。再四思惟是萬象之中，微細發明，見性朗見萬物，無一物而非是見者。二阿難答竟。
- 午三佛印證
佛言：如是如是！
圓瑛《講義》消文
此佛印證。無一物而非見，斯言不謬，故重言如是以證之。本科惟明，一體不離之義，若有是非，何成一體？三轉遣非見竟。
- 巳四真懼俯慰
於是大眾，非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始！一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子！無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎，四種不死，矯亂論議；汝諦思惟，無忝哀慕！
圓瑛《講義》消文
眾非無學，智力有限，故致茫然。是義即無是無非之二義，終者義之歸趣，始者義之由來，兩皆不知。下如來答中，本是淨圓真心，妄為色空，及與聞見，即義之所始也。既曰妄為，即無是非之可指，又此見及緣，元是菩提妙淨明體，即義之所終也。既是一體，安有是非之可言哉？又觀見與塵，種種發明，則是非始起，繇是真精妙覺明性，則是非終息矣！後二句，正由不知，莫衷一是，故驚惶悚懼，失其所守，或是或非，無可把握，故曰：「失守」。此佛慈安慰。知其即知阿難等，神魂驚變而不安，思慮憂慴而不定，佛心生起憐愍，而安慰阿難及諸大眾曰：諸善男子！汝等不必驚疑怖畏，無上法王，是佛成無上道，為諸法之王，於法自在；是真語者(無故妄)，實語者(不故虛)。如所如說：如者依也，依佛所證，真如實理而說故，不誑者，無賺誤也。不妄者：無虛偽也。非同末伽黎，四種不死，矯亂論議。末伽黎解在前。四種不死者：彼外道託言有不死天，一生不亂答人，死後當生彼天，立為四種矯亂論議，在十捲行陰中，謂：亦變、亦恆、亦生、亦滅、亦有、亦無、亦增亦減，皆指兩可，終無決定，是為四種不死，矯亂論議。今無是見，無非見，是非雙遣，豈同彼不死論議哉？此示以佛言可信，不必驚疑也。汝諦思惟，無忝哀慕者：諦是諦實，思惟是八正道中正思惟，如來欲阿難從聞慧而入思慧，庶可為起修之本，非教以仍用識心，思量分別，故加一諦字揀之；忝者辜負也，可約自他二意釋之：約自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，於此無是非之義，誠能諦實思惟，大開圓解，則悟明因心，自可圓成果覺，庶不負汝自己之哀慕矣！約他者，哀是佛哀，慕是眾慕，謂此中二義，茫然不知，佛哀愍之，望其領悟；眾仰慕之，望其啟發，故囑諦思，無負上下之望也。四眾懼俯慰竟。
- 巳五文殊啟講分2
- 午初舉疑代問今
- 二揀過求示
是時文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種，精見、色、空，是非是義。世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖！
圓瑛《講義》消文
前是經家，敘述代問之儀。今「世尊此諸大眾」起，至「元是何物，於其中間，無是非是」止，是文殊代問之辭，先標眾疑。不悟者：舉其疑端；二種即是義與非是義。精見，即八識精明之見分；色空，總該諸物即相分。文殊意謂：大眾所以惶悚失守者，祗因不悟如來兩番審問，特為發明，精見(即精見)之與色空，是義與非是義兩種。是義，即無非見之義，以無非曰是故；非是義，即無是見之義，義字雙連上是與非是，成二義也。此述眾疑。二應字，俱屬平聲。謂：若此色空等象若是見者，應當有所指，云何無是見之可指？若非見者，應當無所矚，云何又能見色見空？而今不知是義所歸者：即無是見、無非見二義，所歸趣也。故有驚怖！初舉疑代問竟。
- 午二揀過求示
圓瑛《講義》消文
非是疇昔，善根輕尠(音鮮)，惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此
見精，元是何物？於其中間，無是非是。
圓瑛《講義》消文
此代求佛示。謂此眾雖然有漏，非同疇昔(從也前)，未曾回小向大，善根輕薄尠少可比。元是何物句，正追究是義終始，詰本窮源之問也。願佛大慈哀愍，發明物象之與見精，元是何物。於中即無是見，又無非是見。無字，雙貫下是與非是。佛若發明，則大眾既知是義所歸，而驚怖自息矣。五文殊啟請竟。
- 巳六如來慈示分2
- 午初曉以無是非之故
- 二教以出是非之法午初分四
- 未初明一真無是非二喻一真索是非三答本真無二相四總以法而合喻今
佛告文殊及諸大眾：十方如來，及大菩薩，於其自住三摩地中，見此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是非是？
圓瑛《講義》消文
與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。此佛酬答文殊之代問，故呼其名而告之，併及在會大眾。文中正顯真心，絕諸對待，惟是一真，以明無是非之故，若有是非，則非惟真。十方如來，已證極果之佛，併及大菩薩，有此大字一字，非但二乘絕分，即權教菩薩，亦所不能，顯是佛及圓頓菩薩境界。自住三摩地中者：即是以自覺聖智，常住於首楞嚴大定也。所謂：「那伽常在定，無有不定時。」此三摩地，即同前佛告阿難，有三摩提，名大佛頂首楞嚴王，具足萬行，之三摩提相同。地、提，不過梵音清濁之異耳。又此定非同權小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地風光，不假修為造作也。見與見緣四句，了妄無體。佛及大菩薩，住此定中，內脫身心，外遺世界。根、塵、識三，不能為礙。見與見緣，並所想相者：見，即能緣見分，見緣即所緣六塵相分。並者及也，想即六識妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切諸法，凡、外內執身心為實我，外執萬法為實法，具足我法二執；權、小法執堅固，仍執實有身心世界。佛及圓頓菩薩，了知徧計(六識)本空，依他(根塵)如幻，喻如病目所見之空華，從緣無性，本無所有，非作故無，本性無故。非待病愈花滅纔無，即正當病眼見空華時，華本無有，此即當體即空也。又空華，病眼觀之，非有似有，此喻凡、外、權小，見十八界；淨眼觀之，了不可得，此喻佛及圓頓菩薩，見一真法界。見與見緣並所想相，又一解：見攝六識，見、聞、齅、嘗、覺、知，見緣該六塵見等所緣之觀境，想相指六根，想屬心，相屬色，心、色和合，以成根身。前云：色雜妄想，想相為身，故指六根。《正脈》云：「此科全是諸聖圓觀大定，行人切須究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？」此達妄即真。了達能見見分，及所緣相分，當體即真。緣字並攝根、塵、識三，根為能緣，塵為所緣，識從緣生，故以緣字，總該三六十八界，即身、心、世界，依正二報。上明萬象皆妄，故喻空華，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圓成實性。元是二字，與前文殊所問，元是何物相照應。今順前文答云：此能見之見精，及所緣之物象，所以無是非者，何也？元是菩提妙淨明體，不假修為，本來自妙；不用洗滌，本來自淨；不待揩磨，本來自明。妙即法身德，非有非空；淨即解脫德，處染不變；明即般若德，靈光獨耀，乃是三德秘藏之體。既是一體，迴絕是非，故反顯之曰：云何更有是見之與非是見耶？此即無是非義之所終也。會諸相終歸於一性。《正脈》問云：「佛初惟以見為性，而曲明其不與身心萬物為侶，以謂見獨真，而餘皆妄，令人獨依見性也。今乃論妄，則降見性同是空華；論真，則升諸法，同為真體，固是理極之論，其奈人之用心，將何所適從乎？」今別答云：「阿難自被破識心之後，便乃捨妄求真，如來欲示真心，特向眼根指出，意令阿難認見為心，故獨顯見性為真心也。然見性即陀那細識，不生滅與生滅和合，體雖元明，用終帶妄，而眾生捨此，別無純真之心可指，既不可認為非真，亦不可認為全真。若認全真，無異執鑛為金；若認非真，便同捨鑛求金，二皆是迷。故前約元明，乃極顯其為真心，今約帶妄，乃同降而喻空華。」而識心諸法，觀相元妄，無可指陳；觀性元真，惟妙覺明，既不可昧性而執相，亦不可撥相而求性；若欲捨諸法而求真心，何異離波而覓水也。前約相妄，故極令決擇分明；今約性真，故識心亦升真體，如來為是理極之論者，欲令眾生徹證而圓悟也。初明一真無是非竟。
- 未二喻一真索是非
文殊，吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊？
圓瑛《講義》消文
此假文殊為喻，以明一真法界，本無是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之體。更有文殊二句索是，喻何者是見；末句索非，喻何者非見。問云：如汝此身，本來一個真文殊，為是更有文殊，喚作是文殊者，為無有文殊耶？又無字即作非字解，於文亦順，而詳文殊答處，無字義長。二喻一真索是非竟。
- 未三答本真無二相
如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊，然我今日，非無文殊，於中實無，是非二相。
圓瑛《講義》消文
此喻一真無是非。文殊是大智慧，一聞便悟，領旨直答：「如是」，即領諾之辭。答曰：世尊！我本一個真文殊(此真喻之一體)，於我真文殊分上，並無那個喚作是文殊者(此無喻是色見空也)。何以故三句，徵釋無是所以。若更有一喚作是文殊者，則成二文殊，而一體自不能成，意顯一體分上，更不容說是。此是字，非對非說是，即對本體說是，若說有是，則有對待，而非絕待矣。然我今日，非無文殊，於中實無是非二相者：然轉語詞，承上轉云：然我今日，真實文殊分上，非無有文殊(此作喻無色非空文無殊非，見其也理。更此明句若。)。於中者：於真實文殊體中，實無從說是，及與說非；說既叵說，安有是非二相可得耶？此喻一真無是非，真如體中，不剩一法，不少一法，圓同太虛，無欠無餘故也。合前此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中，有是非是，觀二於中，佛與文殊，法喻雖然各說，彼此照應，如出一轍。昔法眼、同紹修、法進三人，參地藏禪師，天寒落雪，附鑪烘火次，舉《肇論》至：「天地與我同根」處。藏曰：「山河大地，與上座自己，是同是別？(此問句阿即難同，何佛者非是見見一，樣何者。)」眼云：「別」。藏豎起二指。眼曰：「同。」藏又豎起二指，便起去。雪霽三人辭去，藏至門前送之，問曰：「上座尋常說三界唯心，萬法唯識。」乃指庭前片石曰：「且道此石，在心內在心外？」眼曰：「在心內」。藏曰：「行腳人著甚麼來由，安片石在心頭？」眼無以對，即放下包囊，依席下求請決。近一月餘，日呈見解。藏曰：「佛法不恁麼」！眼曰：「某甲詞窮理絕也」。藏曰：「若論佛法，一切現成。」眼於言下大悟。豐干欲遊五臺，問寒山、拾得曰：「汝共我去遊五臺，便是同流，若不共我去遊五臺，不是我同流。」山曰：「汝去五臺作甚麼？」曰：「禮文殊。」山曰：「汝不是我同流。」干獨入五臺，逢一老人，便問：「莫是文殊麼？」老人曰：「豈有二文殊？」干作禮未起，忽然不見。三答本真無二相竟。
- 未四總以法而合喻
佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。
圓瑛《講義》消文
此見即能見見精，無始在纏，靈光不昧，故稱妙明。與諸空、塵，即指物象，物象雖多，空、塵二字，足以該之。佛言此見精與物象，但惟一體，所以無是無非，亦復如文殊一樣，但有一真文殊，無是文殊，與無文殊也。初曉以無是非之故竟。
- 午二教以出是非之法分3
- 未初曲顯真妄今
- 二相二別舉真妄二喻
- 三以法各合二喻
本是妙明，無上菩提，淨圓真心。妄為色、空，及與聞見。
圓瑛《講義》消文
上三句是所依真，下二句是所起妄。本是對前元是，各有用意。前究是義之所終，欲曉以無是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，於一真總喻而總合，歸真即無是非。今推是義之所始，欲教以出是非之法，乃從一真起二妄，明妄本依真，於真妄別喻而別合，悟真方出是非。準上文，亦有法喻合三節之文，推究見精、物象之來由，元是何物？既無是，而又無非，乃曰：「本是妙明無上菩提，淨圓真心，」此指所依真。不變隨緣曰妙，寂而常照曰明，無上菩提，即第一義諦，真性菩提，為諸法之本源，無有何法，能在其上，故曰：「無上」。淨者，清淨本然：圓者，圓滿周徧；真心，即人人本具一真心體。此心本來寸絲不掛，一塵不染，亦即六祖所云：「本來無一物」是也。妄為色、空，及與聞見者：此明從真起妄，妄為二字，對上本是而來。謂本是一真心體，由最初性覺必明，妄為明覺，轉妙明而為無明，轉真覺而成不覺，起為業識，詐現見、相二分。色、空即所現之相分，依報世界物象等；及與聞見，即所現之見分。正報六根身相等，皆屬妄為，本非實有，雖非實有，宛現二相，則是非生焉。初曲顯真妄二相竟。
- 未二別舉真妄二喻
如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月
圓瑛《講義》消文
非月。此別舉真妄二喻。上三句喻妄，有二月終墮是非。如字承上妄為二分，如揑目所見第二月，既有二輪，是非鋒起，於中妄計，誰是真月？誰非真月？合上真心，妄為色、空、見相之二分，於中是非自生。此二月之喻，與前無還科中不同，前單喻見精，切近真心，此雙喻見、相二分，以為是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成無是非，即錯矣！當作誰是真月？又誰非真月？文殊但一月真，中間自無是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但識得一月為真，則惟一體，本無二輪，中間自無是月非月之可言；自可超出妄擬之戲論。二別舉真妄二喻竟。
- 未三以法各合二喻
是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非由是真精，妙覺明性，故能令汝，出指非指。
圓瑛《講義》消文
是。是以二字，正承上文，乃謂是以上來所說法喻，研究起來，汝今觀見與塵，任從種種發明，無非妄想。汝非指文殊，乃指阿難；觀見即見精；塵即內之身心(此乃心妄識塵影屬)，外之萬物。承上汝今不悟妙明真心，故觀見與塵，不了元是何物。任從汝種種發明，如對萬象而言，云何知是我真性？對身心而言，見性實我，而身非我。說是說非，總屬分別計度，名為妄想。於依他法上，起徧計執，縱饒說到驢年，亦不能於中超出是與非是。此合二月妄計是非之喻。由是返迷歸悟，會妄歸真，了知見之與塵，元是一真，則能超出是非之外。真精者，無妄離垢之體；妙覺明者，圓照法界之性。悟此體性，則能遠離依他起性，及徧計執性，則根、塵、識三，無非圓成實性，悉無自他之別，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，與前佛問阿難，既有方所，非無指示句，相對。若悟一真法界，見、相二分俱屬空華，萬物、見性本來一體，故能令汝超出是非，豈復於萬象中，謂何者是見可指，何者非見可指耶？亦如但知一月真，則妄計全消。此合識得真月，是非自息喻。可見迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，則心境紛然，是非鋒起；若一念悟，則妙覺湛然，豈容是非於其間哉！此科以見性不分而論，無是無非，見真妄情自息，是四義中妙義。卯八顯見不分竟。
楞嚴經講義第四卷終福州鼓山涌泉禪寺圓瑛宏悟述受法弟子明暘日新敬校
- 卯九顯見超情分4
- 辰初正遣自然今
- 二正遣因緣
- 三迭拂妄情
- 四責其滯情辰初分二巳初阿難約徧常義疑自然二如來約隨緣義以破之巳初分三午初領性徧常二疑濫外計三疑違自宗
阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣徧十方界，湛然常住，性
圓瑛《講義》消文
非生滅。此一大科，顯見超情。以見性不變隨緣故非自然，隨緣不變故非因緣；自然、因緣，皆是妄情計執，見性兩皆不屬，故曰超情。誠如法王所說：誠者實也；法王所說，指如來上文諸科，所說徧常之義。覺緣指見性，謂親依覺性具有能緣之功能，故稱覺緣。徧十方界者：乃稱性周徧，不分科中，見性徧見一切，同體不分；不雜科中，見性周徧，非汝而誰？此二科俱成真義。湛然者：如寒潭止水，湛然不動，領不動科中，身境動搖，見無所動；無礙科中，身心圓明，不動道場之義。常住者：領無還科中，若真汝心，則無所去；不失科中，雖稱顛倒，無始不遺之義。性非生滅者：領不滅科中，彼不變者，原無生滅之義。如上諸科，俱成常義。阿難躡之起疑，疑濫外宗，遂計自然。既破自然，復計因緣，皆是識心分別計度，妄情用事耳！初領性徧常竟。
- 午二疑濫外計
與先梵志，娑毘迦羅，所談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，徧滿十方，有何差別？
圓瑛《講義》消文
先梵志是古來梵志也。其人自謂，梵天苗裔，志生梵天，即婆羅門種。娑毗迦羅，解見序分中。冥諦，為冥初自諦，是外道二十五諦中，第一諦也。彼數論師，計冥性是常，能生大等二十三法，與現今所說，湛然常住，性非生滅，義似有濫。及投灰等，諸外道種：投灰，亦云塗灰，有時以身投灰，有時以灰塗身，而修無益之苦行。等者等餘拔髮、熏鼻、臥刺、自餓、與持雞戒、牛戒諸外道種。此等皆心遊道外；種者類也。說有真我，徧滿十方：真我，或即二十五諦，末諦之神我。外道計我相有三：一、大我；二、小我；三、不定我。此所說覺緣徧十方界，義似有濫大我，如來所說徧常，與外道有何差別？二疑濫外計竟。
- 午三疑違自宗
世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。故曰非彼境界。我今觀此：覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與(同也)彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心，妙覺明性？
圓瑛《講義》消文
此舉昔日自宗。楞伽山名，此云不可往，非有神通者，不能到故。佛依此而說《楞伽經》，表法殊勝，非二乘所能及。大慧菩薩，是楞伽會上當機，等者等餘眾故。佛曾在楞伽山，為大慧等，廣辯內教，與外道不同之義。彼外道等，常說自然者，清涼云：「無因論師，計一切物，無因、無緣，自然生，自然滅。」如彼偈云：「誰開河海堆山嶽？誰削荊棘畫獸禽？一切無有能生者，是故我說為自然。」此則撥無因果，不立修證，佛說因緣以破之，故曰：「我說因緣，非彼境界。」如楞伽經頌云：「我說唯鈎鎖(鈎義，鎖十即二是因因緣緣，，名取十相二連鈎不鎖斷。)，離諸外道過，若離緣鈎鎖，別有生法者，是則無因論，彼壞鈎鎖義。」又因謂種子親因，緣謂資發助緣，內而三乘等性，須假宿生善根，種子為因；復假如來教法，以為外助之緣，方生諸乘所證之果；外而百穀等物，亦須種子為因，水土為緣，方生芽等，大異於彼外道所說，首句判同外計。謂我今觀此，覺緣見性，亦成自然。非生非滅三句，謬取如來所顯見性之義，以證成之。非生者，由來本有；非滅者，究竟不壞，即不失不滅科義。若有動、有還、有雜、有礙、有分、俱屬虛妄顛倒，前顯不動、無還、不雜、無礙、不分，故云遠離。此實大乘正理，迥超凡情外計，阿難不達，反取之以證自然，故曰似非因緣(即然自)，蓋外道自然，佛昔所破，今佛所說同彼自然，此疑違昔宗。云何開示，不入群邪者：意謂佛之所說，與外道自然，或同或異，固所未諳，云何開示分明，令知揀擇，不入群邪，頓獲無戲論之真實心，而證妙覺明性之全體大用耶？初阿難約徧常義疑自然竟。
- 巳二如來約隨緣義以破之分2
- 午初責惑索體今
- 二詳與詰破
佛告阿難：我今如是，開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自阿難！若必自然，自須甄明，有自然體。
圓瑛《講義》消文
然！此破自然。先呼當機之名，而責之曰：我今前來八番，如是開示，費卻許多唇舌，或直顯旁通，或明彰曲示，種種權巧方便，無非將一真實相之道，告知於汝，汝猶未能悟見性為真本，反乃惑為自然，豈不辜負於我哉！若汝必定，以此覺緣周徧不動，性非生滅，以為是自然者，自當甄別明白，有一自然之體方可。初責惑索體竟。
- 午二詳與詰破
汝且觀此，妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至，諸暗等相，以為自者，則於明時，見性斷滅，云何見明？
圓瑛《講義》消文
此就中詰問。謂妙明真見、徧見諸緣，汝且觀察，此妙明見中，以見何者為自然之體，此二句為總詰。此見為復下，約明、暗、空、塞四緣，逐一別詰。以明為自者，謂以見明者為自然體。下三例知。此難破。若以見明為自然體者，自然應當不變，既以明為自，只應見明，至於明去暗來，應不隨緣，不能見暗，方成自然？以空為自等，例此可知。如是乃至，超略以塞為自，應不見空？諸暗等相者：子夜黑月，雲霧晦瞑等，皆為暗相，既以暗為自然體，自應不隨明緣，故難以則於明時暗滅，見性應當斷滅，云何明時仍舊見明？既然明來見明，暗來見暗，乃是隨緣，有何自然之義？初正遣自然竟。
- 辰二正遣因緣分2
- 巳初阿難翻自然而疑因緣今
- 二如來約不變義以破之
阿難言：必此妙見，性非自然，我今發明，是因緣生。心猶未明，咨詢如來，是義云何，合因緣性？
圓瑛《講義》消文
當機聞佛難破自然，轉疑因緣。故曰：必此妙明見性，非是自然，我今發明，必定是從因緣所生。此之發明，不是真智發明真理，乃是對待發明，故心猶未曾明悟，必須咨詢(問也)如來，是前來各科，所說徧常之義，云何符合因緣性；誠是未明，今教不但不墮自然，兼亦不墮因緣。初阿難翻自然而疑因緣竟。
- 巳二如來約不變義以破之分2
- 午初約因破今
- 二約緣破
佛言：汝言因緣，吾復問汝：汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明；如是乃至，因空、因塞，同於明暗。
圓瑛《講義》消文
上段以真如隨緣義，破其自然，此段以真如不變義，破其因緣。因是親因，如種子；緣是助緣，如水土，故分而破之，此先約因破。佛對阿難言：汝言我今發明，是因緣生。吾再來問汝：汝今因見明、暗、空、塞之境，見性乃得現前，但此性為復因明而有見耶？為復因暗而有見耶？若因明有，即是以明為生見之因，餘可以此例知。若見性因明而有，則明為生見之因，及至暗生明滅，則汝見性，應隨明以俱滅，不應當再見暗；如因暗有，明暗相傾，明時無暗，則汝見性，應與暗以俱亡，不應當再見明。下因空、因塞，與此相同。初約因破竟。
- 午二約緣破
復次，阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空；如是乃至緣明、緣暗，同於空塞。
圓瑛《講義》消文
見？此約緣破。復呼當機，謂汝此見性，於明、暗、空、塞四種，究竟以何為發見之緣？若見性緣空而有，則空為發見之緣，及塞時空滅，則汝見性，應隨空以俱滅，不應再見於塞；如緣塞有，塞空相奪，塞時無空，則汝見性，應與塞以俱亡，不應再見於空；下緣明、緣暗，與此相同。二正遣因緣竟。
- 辰三迭拂妄情
當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然。非不自然，無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。
圓瑛《講義》消文
當知者：應當起智觀察，了知見性，離四句，絕百非。精覺妙明：即是見性，以不變之覺體，純一無雜曰精覺；以隨緣之妙用，靈明不昧曰妙明，此申其正義。體既不變，故非因緣；用既隨緣，故非自然，此屬第一重遣。又一解：精覺者，見精之體，親依本覺之性，從妙起明，即明而妙，寂照雙具，故曰妙明。眾生不達，即明而妙，不變之義，固執而為因緣，則屬權宗；不達即妙而明，隨緣之義，固執而為自然，竟成外計。故囑以當知：如是精覺妙明，本如來藏，既非因緣，亦非自然。因緣自然，皆為戲論，古德云：「非因緣非自然，妙中之妙玄中玄，森羅萬象光中現，尋之不見有根源。」上但反詰，此申正義，下更迭拂。首句非不自然上，應有非不因緣一句，但是遺脫矣！非不之不字，即是上非因非緣，亦非自然之非字，以因緣自然，皆是妄情計度，故上以非字遣之。恐轉計不因緣，不自然，仍舊未離戲論，故更以非字遣之，曰：非不因緣，非不自然(即因緣非，非非然非。自)。此以非遣非，即遣上兩句，此屬第二重遣。無非不非者：無字雙貫，非與不非，此為躡遣。以一無字，躡遣前四句，應具四個無字，屬第三重遣。合云：無非因緣，無非自然(遣一第重)；無不非因緣，無不非自然；即遣非不因緣，非不自然，與遣第二重，不非非不義同。無是非是者，無字亦雙貫，是與非是。此為對遣，防其對非計是，對是計非。或聞上文，諸非盡遣，仍然計是，故更以無字遣之。亦有四句，應具四個無字，屬第四重遣。合云；無是因緣，無是自然；或聞是既不存，非仍成立；再以無非是因緣，無非是自然。非是二字，亦即非字，到此重重迭拂，妄情自盡。此乃情盡法真。相非萬法之自相，乃是妄情計度之心相，即執因緣自然等心。遣之又遣，諸情蕩盡，法法元真；當知法本無差，情計成過，但用亡情，何勞壞相？三祖云：「六塵不惡，還同正覺。」但能離一切妄計之相，即一切諸法，無非全體法界。如唯識云：若離徧計執，當體即是圓成實。又此二句，即離妄即真四字。三迭拂妄情竟。
- 辰四責其滯情
汝今云何，於中措心，以諸世間，戲論名相，而得分別？如以手掌，撮摩虛空，祗益自勞，虛空云何，隨汝執捉？
圓瑛《講義》消文
云何責怪詞。謂是法非思量分別之所能及，汝今云何於精覺妙明中，措心作意，用諸世間戲論名相，欲得分別妙明真性；此性離名絕相，豈世間戲論名相，而得分別哉！世間戲論名相，因緣權乘所宗，即學者世間戲論；自然外道所宗，即非學者世間戲論。下文所云：「但有言說，都無實義」是也。如以手掌，撮摩虛空：下喻明無益，祗增自己勞苦，虛空云何隨汝執捉乎？此以手掌撮摩喻戲論，虛空喻真性，虛空既不可措手，而真性又安可措心耶？此科以見性超情論，顯其諸情不墮，越遠外計、權宗，即四義中，妙明之義。九顯見超情竟。
- 卯十顯見離見分4
- 辰初引教質問今
- 二明昔是權
- 三辨今非緣
- 四正顯離見
阿難白佛言：世尊！必妙覺性，非因非緣，世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣？所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？
圓瑛《講義》消文
此科顯見離見，不是常途所謂情見之見，乃指見精自體耳。見精自體，真妄和合，約義可分真、妄二見，並非真妄各體。但約見精帶妄時，則名妄見，離妄時，則名真見。如人在夢時，則名夢人；離夢時則名醒人；夢人醒人無二人，真見妄見無二見。今言離見者，即真見離自體中，一分妄見而已，故名為顯見離見。即遠離依他起，當下即是圓成實。上科因緣、自然二皆併遣，此處阿難白佛言：世尊！此妙覺明性，不屬外道自然則可，若謂非因非緣，似乎不可；以因緣是自宗，何得與自宗相違？必此見性，非因非緣，世尊云何，昔日常與比丘宣說，見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼耶？以目前不空、不明，則不能見，無心無眼，更不待言，所以必因四種，方能成見，則見性自屬因緣之義明矣！是義云何者：豈今是而昔非耶？抑或今昔相同，而我未達耶？當機所引，乃眼根中眼識，如來所顯是眼根中見性，正是根、識不分。八識規矩頌云：「愚者難分識與根」。阿難即其人矣！前來世尊，乃托見精以顯見性，欲令證入妙覺明性，而得全體大用，而反認見性為眼識，何異將彩鳳為山雞，視和璞為頑石，可不哀哉？大乘，眼識九緣方生，所謂：空、明、根、境、作意(徧所行之心一)、分別(第識六)、染淨(第識七)、種子(三境類之性一)、根本(第識八)；小乘法中略具四緣，缺一不可，即空、明、心、眼四緣，為眼識得生之緣，並未曾說，四緣生妙覺性。良以此性，非生因之所生，乃了因之所了，今說從因緣生，誤之甚矣！初引教質問竟。
- 辰二明昔是權
佛言：阿難！我說世間，諸因緣相，非第一義。
圓瑛《講義》消文
此明今昔權實不同。佛告阿難，我昔日說四緣生識者，乃一時權巧方便，說世間諸因緣相，引誘小乘學者，免中外道之毒。彼外道妄計自然，我說因緣以破之，非同今日所說第一義諦，修證了義之法，何得取彼而難此耶？二明昔是權竟。
- 辰三辨今非緣
阿難！吾復問汝：諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？阿難言：世人因於日、月、燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。阿難！若無明時，名不見者，應不見暗！若必見暗，此但無明，云阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見！如是二相，俱名不見。若復二相，自相陵奪，非汝見性，於中暫無。如是則知，二俱名見，云何不見？
圓瑛《講義》消文
此科辨今所說，非同昔日因緣。故問之曰：諸世間人，說我能見：是以我為能見，物為所見，此乃一切眾生共執。今詰以云何名見，云何不見者：為探其藉緣不藉緣。答以因於日、月、燈三種光明，乃能有見，無光即無見，正述其必定藉緣。此雖單舉明緣，以該空、心、眼三緣，缺一不見，此昔日之權。阿難所述固是，然今日所說，是第一義，如第一番顯見，盲人矚暗，與有眼人處於暗室，所見無異。見性脫根脫塵，靈光獨耀，又何藉明緣？此即權實不同也。何無見？此顯無明不是無見。若如汝謂，無明時即謂無見者，應當併暗亦不見，方可謂之無見；但無明便謂無見，乃常情所執，故以應不見暗詰之，斷無是理。若必見暗下，申其正理。謂若無明時，必能見暗者：此但是明無，而見不無，云何汝說無見？此明、暗相例，以致二皆不見，豈不大謬！此結申正義。上科但是因謬反顯，決無二俱不見之理，故申以正義曰：若復明暗二相，自相侵陵傾奪，明來暗去，暗生明滅，明暗二相，時有時無，非汝見性，於中暫時或無。此句須著眼，明暗有生滅，見性非有無，明來見明，暗來見暗。非暫無即常有，正顯見性常住，不生不滅，不藉因不託緣也。世間常情，惟許見明有見，不許見暗成見，權教亦須具足空、明、心、眼四緣，方能成見。此經為了義真詮，但取暗中有見，故曰如是則知，見明見暗，二俱名見，云何不見？是則暗中之見，尚不用眼，何假空明，及分別之心耶？是則顯一暗中之見，則四緣俱破矣。三辨今非緣竟。
- 辰四正顯離見分3
- 巳初先定離緣第一義
- 二例成離見第一義
- 三詰責勸
圓瑛《講義》消文
勉善思惟今初
是故阿難！汝今當知：見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。
圓瑛《講義》消文
此顯今教為第一義。然有淺、深兩重，先顯離緣第一義。蓋見性離緣之義，自盲人矚暗，顯見是心以來，不動、不滅、不失、無還、不雜、無礙諸科，不分前半，所顯皆是離緣之見，此見即是見精。前文所云：「此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。」喻如第二月者，以其帶妄之故；雖然帶妄，自體離緣，已自超乎因緣宗矣！是故阿難汝今當知。是故二字，承上是明暗，二俱成見之故。汝今當知：見明之時，此之見精，非是因明所有；見暗之時，此之見精，亦非因暗所生；見空見塞，可以例知，則此見精，不屬因緣明矣。初先定離緣第一義竟。
- 巳二例成離見第一義
四義成就。汝復應知：見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣、自然，及和合相？
圓瑛《講義》消文
此例顯離見第一義。即顯妙精明見性，喻如天上真月，此節較上更深一層。四義成就者：即指上面見精，非明、暗、空、塞四緣所有之義，已成就離緣第一義，此理極成，無能破者。尚有離見第一義，汝復應知，若但悟見體離緣，而未見見體，尚非圓悟，必見見體離見，乃真見見體矣，故以離緣為例焉。見見之時，見非是見者：一、三見字，是純真無妄，本體之真見，即妙精明心，如第一月；二、四見字，是所帶一分無明之妄見，即見精明元，如第二月。無始時來，此之真見，常墮妄見之中，不能見妄(不如見人乎落水水。，)。若觀行力強，脫黏內伏，伏歸元真，發本明耀，則真見現前，即能徹見妄體，正當真見，忽見妄見之時，真見即離自體中一分妄見，而不墮在妄中(在如，人即覺已夢離，夢夢中便矣不。)，此之真見，非是帶妄之見也。非是二字，即不墮之意。又一解：四義成就者，以上四義，皆以能見之性，見於所見之境，而見性原非是境，以此成就，能例之法，例下能見之真見，見於所見之妄見，而真見非是妄見，令難知者而成易知也。問：「心見尚不許為二，今於見，何反言二耶？」答：「真非真恐迷，故不得不分也。但約真見帶妄時，即名見精；見精離妄時，即名真見，非實有二體也。而覩見之所以非妄，見精之所以為妄之義，待下詳示妄因科中，佛自明之。」見猶離見，見不能及者：第一見字是真見，二、三見字皆帶妄之見精，言此真見，猶離於見精之自相，見精亦所不能及也。良以有妄見時，真見全隱，及至棄生滅，守真常，常光現前，即真見現前時，則妄見已空，故曰見精所不能及也。云何復說，因緣自然，及和合相者：此責其執悋昔宗，不肯放捨，今離見第一義，尚非離緣第一義所可及，況世間戲論因緣、自然耶？及和合相，與因緣一類戲論，末應有與不和合一句，諒譯者錯漏耳。不和合，即自然一類，故以云何復說責之。此約見性離見論，顯其自相亦離，轉入純真無妄，亦四義中，常住妙明之義。二例成離見第一義竟。
- 巳三結責勸勉善思惟
汝等聲聞，狹劣無識，不能通達，清淨實相。吾今誨汝，當善思惟，無得疲怠，妙菩提路。
圓瑛《講義》消文
此佛責其滯小，勉其向大。聲聞兼有學無學。謂汝等見狹志劣，無有廣大殊勝之識，執諸法為實有，不了依他如幻，妄起徧計執情，迷於清淨實相之理，故曰不能通達。清淨實相者：即如來藏，清淨本然，真實之相，寸絲不掛，一塵不染，故曰清淨。實相有三：一、如實空義：稱真如實理，空諸虛妄染法，此為無相之實相。遠離能、所分別，萬法本空，彌滿清淨，中不容他(如一六物祖何所處云惹：塵本埃來。無)。下四科七大，一一雙非因緣、自然，初銷倒想，說空如來藏，即此義也。二、如實不空義：此為無不相之實相。以有自體，常恆不變，體雖不變，用能隨緣，下忽生相續，不外清淨本然，審除細惑，說不空如來藏，即此義也。三、如實空不空義：此為無相無不相之實相。諸妄皆空，纖塵不立，萬境紛紜，一真不動，真空不礙妙有，妙有不礙真空，下五大圓融，譬如虛空，體非群相，不拒諸相發揮，離即離非，是即非即，極顯圓融，清淨寶覺，說空不空藏，即此義也。吾今誨汝下：如來欲阿難，悟明實相之理，故勗以三慧。誨汝者，有誨必聞，聞慧也；善思惟者，正念觀察(非思緣慮心)，思慧也；無得疲怠者：無得因循悠忽，自謂疲勞，遂生懈怠，必須精勤進趣，未可半途或廢，修慧也。妙菩提路者：即佛所證，無上菩提之道路。乃從凡至聖，中間所經五十五位，真菩提路也。《正脈》交師，總論十科文辭極妙，收攝得宜，因其字句長短，略為增易：初科顯其脫根、脫塵，然靈光獨耀；二科顯其離身、離境，凝然本不動搖；三科顯其盡未來際，究竟常住不滅；四科顯其從無始來，雖然顛倒不失；五科顯其無往、無還，挺物表而常住；六科顯其不雜、不亂，超象外以孤標；七科顯其觀大、觀小，轉物自在無礙；八科顯其無是、無非，見真妄情自息，九科顯其諸情不墮，遠越外計、權宗；十科顯其自相亦離，轉入純真無妄。顯見至此，可謂顯之至矣！舊解總將如是顯意，而悉為破見，此(交自師稱)所以不得已，而重疏之一端也。特就眾生迷位，而尚有二種見妄未除，故曰：帶妄顯真耳。二種見妄未除，如璞蘊玉，璞雖非玉，畢竟玉不離璞。前帶妄顯真，如指璞說玉；下文剖妄出真，如剖璞出玉；二見即見性所帶二種顛倒見妄。然真不離妄，如玉在璞；妄未除而真不純，如璞未剖，而美玉之精瑩，不能煥發矣！此下剖妄，雖似破而實顯也，不可作破妄解。初帶妄顯真竟。
- 寅二剖妄出真分3
- 卯初述迷請示今
- 二佛慈許宣
- 三分別開示
阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣，及與自然；諸和合相，與不和合，心猶未開。而今更聞，見見非見，重增迷伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。
圓瑛《講義》消文
悶！此述其迷悶。謂世尊為我等輩，於顯見超情科中，宣說因緣及與自然，二者俱非之義，更加重重迭拂，是我已聞；而諸(助詞語)和合相與不和合，是我未聞，心中猶未開通。心猶未開一句，別指和合與不和合，因先未聞，故心未開，慾望佛說，並無要佛重拂因緣自然之意。而今更聞見見非見，重增迷悶者：因未聞和合不和合之義，已是迷悶，而今更聞，見見非見，此理不明，重增一重迷悶，急於求示。上述迷，此請示。弘者大也，施者賜也。伏願如來，發大慈心，賜我大慧。此大慧目，即奢摩他，微密觀照，稱正因之理，所起了因之慧；開示我等覺心，令得明淨。覺心即本覺真心，亦即根中見性。二妄未除，迷悶未釋，則迷云悶霧，重重籠罩，覺天心地，不得明淨，故求開示。使迷悶釋，見妄除，則覺心即得明淨矣！作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨者：作是請示語已，悲傷流淚，心有感傷，傷己沉迷不悟；頂禮則求釋迷悶，故凝神靜慮，承受佛聖之法旨。初述迷請示竟。
- 卯二佛慈許宣
爾時世尊，憐愍阿難，及諸大眾，將欲敷演，大陀羅尼，諸三摩提，妙修行路。告阿難言：汝雖強記，但益多聞。於奢摩他，微密觀照，心猶未了，汝今諦聽，吾當為汝，分別開示。亦令將來，諸有漏者，獲菩提果
圓瑛《講義》消文
此經家敘佛，將示妙悟妙修，令得圓證。以當機聞說見見非見，重增迷悶，故於爾時佛生憐愍。憐其智劣，愍其未悟，既然未開圓解，不能遽起妙修。曰將欲敷演者：是尚未敷揚演說，但先懸敘於此也。大陀羅尼，此云大總持：總一切法，持無量義。有多字陀羅尼(尊如勝楞咒嚴咒等。，)，少字陀羅尼(如明六王咒字。大)，一字陀羅尼(如吽唵字字。，)，無字陀羅尼之別。圭峰禪師疏圓覺經，不取多字、一字，但取無字，即淨圓覺心。今亦取無字，即如來密因之理，約因，即眾生所具，圓湛不生滅之見性。總持諸法，即《起信論》所云：「心為大總相法門」。非特近具根中，實則遠該萬法；約果，即首楞嚴王大定，總持百千三昧；約因果同時，即自性天然本定，是名妙蓮華，即三如來藏，圓融無礙之理，為大總持也。諸三摩提，乃躡解所起自利之行，即二十五聖圓通法門。妙修行路：乃依行所歷之位，即五十五位，真菩提路；乃雙躡定慧，所修兩利之行。此則通指信、解、脩證諸文。《正脈》云：「諸三摩提，總目二十五圓通；妙修行路，密指耳門，意言諸圓通中，妙耳門也。以此二句，釋上陀羅尼，顯修門中，耳根圓通，即大總持也。」不依舊註，平派定慧止觀等。按後阿難請入華屋，即有得陀羅尼，入佛知見之語。及佛許云：「開無上乘，妙修行路。」又云：「於佛如來，妙三摩提，不生疲倦。」語意全合，足徵此處，是預指後之修門也。此寄責多聞，未開真智。告阿難言：汝雖有強記之力，但增益多聞而已。於奢摩他，自性本定之真理。所起微密觀照，朗然照體之真智，心中猶未了悟，是則真智未開，不能遽示妙修，必先開圓解，為當務之急也。又微密觀照，即稱真理所起之真智，開解照了，自性本定，非同識心分別覺觀，麤浮顯露，故曰：「微密」。乃是離妄絕相，照體獨立，今之見見非見，即微密觀照也。阿難但知見性是真，而不知所以真；復聞見性是妄，而不知所以妄。宜乎迷悶，而心未了。觀猶字，佛亦以迷悶是急，先為開示，令得廣開圓解，方為起修之本矣！故警之曰：「汝今自當諦實而聽，依教觀心，由言達理，吾當為汝分別真見、妄見，開示奢摩他，微密觀照之義。」此兼益未來。承上佛為分別，見見非見，則真、妄分明。依真智照真理，修微密觀照，不特利益現會，亦令將來有漏凡夫，及有學二乘，依此奢摩他，微密觀照之圓解，而起從根解結之圓修，得證圓滿菩提，無上極果。有漏尚然，無漏可知。二佛慈許宣竟。
- 卯三分別開示分2
- 辰初釋其迷悶今
- 二開其未開辰初分三巳初雙標二見二各舉易例三進退合明
阿難！一切眾生，輪迴世間，由二顛倒，分別見妄，當處發生，當云何二見？一者眾生別業妄見；二者眾生同分妄見。
圓瑛《講義》消文
業輪轉。此示上文所顯，帶妄之見精，乃有二種見妄。今阿難既肯認見為心，故佛呼當機，而告之曰：我先說見見之時，見非是見者，以見精尚有二妄，不得不為詳剖也。一切眾生：不獨六凡，亦兼小乘、權教。輪迴世間：但指依、正二種世間，與二種見妄相合，而同分妄見，只是自惑所現之依、正，不假業招；而別業妄見，不獨惑現，亦兼業招。當處發生句，屬同分；當業輪轉句，屬別業。應知生死大患，其故皆由二種見妄。由二顛倒者：即是迷真起妄。真、妄顛倒，妄生二種，分別見妄，是謂二顛倒。一者：吾人現在身境，乃親近之依、正，本是惑、業所現，自己別業之虛影，迷而不知，妄生分別，以為心外，實有同他共住同見之境，此為別業妄見。二者：所有眾生世界，乃疏遠之依、正，本是自惑所現，與眾同分之虛影，亦迷不知，妄生分別；以為心外實有，與己本身無干之境，此為同分妄見。如是迷執，故曰顛倒分別。同分乃任運微細分別；別業具麤、細二種分別，而見妄體，即陀那細識，見分中和合一分深惑。下文諸佛，異口同音所稱，俱生無明，生死結根是也。當(去聲)處發生者：不離本處發生也。本處即指真心，謂此見妄無別所依，親依真起，一切妄境皆從妄見所現，妄不離真。如《起信論》所云：「不了一法界故，不覺心起，而有其念。念無自相，不離本覺。」(即發當生處。)將全法界真理，徧成迷惑之境，現起世界、眾生，本非處而言處耳。下文云：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」此但惑現，未經業招，乃由根本無明，所現業識相分境界，方是同分境現也。如見空華，不了自心虛妄顯現，是同分妄見。當業輪轉者：不離業而輪轉也。即於惑境中，不了心現，妄執實有，依惑起業，依業受報，而成無邊輪轉。起信論所云：「依業受果，不自在故。」惟是自業幻成，更無別物，此不但惑現，併由業招，乃由枝末無明，造業受報，所感境界，即是別業境成也。如見夢境，迷執實有，妄生苦樂，是別業妄見。初句徵問，下標列二妄之名。有謂別業約一人，同分約多人，義雖可通，理未周足。當約惑、業，單、雙解釋：單由惑現，不加業感，乃為同分妄見；雙具惑業，既由惑現，再加業招，是為別業妄見。眾生個個，都具惑業，而同、別二見，亦復全具。別業者：業別別見，見其自所住持，現得受用，依、正親近之境；不惟惑現，更由業招，但自業發明，還自取著，顛倒分別，視為心外實有，與他同住共見之境，故曰別業妄見。同分者：惑同同見，見其他所住持，非己受用，世界疏遠之境；雖非業招，亦由惑現，但與真惑同，還同眾見，顛倒分別，視為心外實有，與己本身無干之境，故曰同分妄見。又相宗所釋：別業者，即不共業，所感之根身(不業共因眾，人今所生造所之感業正，報乃根個身人之前業生果所造。)。從黎耶識(第識八)中，不共種子生，以是自業所感，自所受用，故曰別業。同分者：即共業所感器界(報與眾，人感公受共今所生造依之報業之，器依界業。感)。從黎耶識中，共種子所生，以由共業所感，眾皆有分，故曰同分。本經別業，不獨指正報，亦兼依報，同分並非由業感，祗是惑現，與相宗稍別。初雙標二見竟。
- 巳二各舉易例分2
- 午初別業妄見今
- 二同分妄見午初分五未初徵陳所見二審難即離三詳示妄因四喻明所以五以法合喻
云何名為別業妄見？阿難！如世間人，目有赤眚，夜見燈光，別有圓影，五色重疊。例之。故下文云：「例汝今日，以目觀見，山、河、國土，及諸眾生，皆是無始見「例閻浮提，三千洲中，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生，同是覺明，無漏妙心，
圓瑛《講義》消文
首句徵問，阿難下陳其所見。如字舉例之辭；世間人指凡、外、權、小；目有赤眚(眼紅生翳)，例無明見病；夜指迷位；燈指藏性；五色圓影，例眾生五蘊幻軀，世界五塵幻境。因眾生有能見之妄見，故有所見之身、心、世界，見妄若除，身界叵得；赤眚不起，圓影何來？好眼例真智，燈例真理；以真智見真理，惟是一真法界，本無所有。此處眚影，與下災象，皆不是喻，此舉別業中之別業，易知之法，例彼別業難知之法，令難知者亦易知也。有以目眚、災象，二皆為喻，以喻後之一處多處，則與後文，文理相背。後文明言：「例汝今日，例閻浮提」等文，皆是以易知例難知也。良以親近之身境，雖為別業，實則與眾同住共見，誠難覺其為別為虛也。故舉眚見燈影，眚目別見，別中之別，虛上之虛。最易知其為別為虛者，以病所成。」一人如是，彼彼皆然，即以一人例多人，同是別業妄見，所有親近之依、正，雖然彼此同住共見，與群翳觀燈，所現圓影，雖然是同，其實各病。又以疏遠之境，雖為同分，與己懸隔，受用不一，誠難覺其為同為妄也。故舉瘴惡、災象，舉國同見，同中之別，妄中之妄，尚可知其為同為妄者，以例之。故下文云：見聞覺知，虛妄病緣。」一處如是，處處皆然，即以一處而例多處矣。見性本來清淨，從來無病，為無明所熏，黏湛發見，轉本有智光，為能見之妄見，此屬根本見病；見精映色，結色成根，遂有勝義根、浮塵根，赤眚依浮塵根而起，屬枝末見病；眾生聚見於眼，浮塵眼根，為見精所託之處，眚雖浮根之病，亦即見精之病，圓影為枝末見病之影；身界為根本見病之影。又眚見，雙帶本、末二病，見精惟屬根本見病，單複雖殊，其妄一也。下文云：「即彼目睛，瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提，瞪發勞相。」亦此意也。此以眚影為例者，有兩重易知：一、易知其為別業，以燈上圓影，為自己病眼獨見故；二、易知其為妄見，以五色圓影，雖然似境，畢竟非實故。初徵陳所見竟。
- 未二審難即離
於意云何？此夜燈明，所現圓光，為是燈色？為當見色？阿難！此若燈色，則非眚人，何不同見？而此圓影唯眚之觀？若是見色，見已成色，則彼眚人，見圓影者，名為何等？復次，阿難！若此圓影，離燈別有，則合傍觀，屏、帳、几、筵有圓影出？離見別有，應非眼矚，云何眚人，目見圓影？
圓瑛《講義》消文
此雙標審問。問曰：在汝之意，以為云何？此夜燈明，所現圓光，即上文燈光所現圓影。下二句雙審，即燈即見，試審察看，此夜燈光，所現五色圓影，為是即燈所有；為當即見所有？見約眚見，例眾生迷位中，於真理上，所變現身、心、世界，為是真理實有之色法耶？為當妄見所成之色法耶？此破雙即。謂此圓影，若即燈實有之色，則好眼人，何不同見？而此圓影，唯獨眚人之觀見？此約非眚不見，破即燈也。若是眚見所成之色，見已成圓影之色，不能以見見見，則彼目眚之人，見圓影之見，當名為何等物耶？此約見體不失，破即見也。此以例合法。五色圓影，例五蘊根身、五塵境界；燈例真理；非眚人例諸佛並大菩薩；眚人例迷位之眾生；眚見例妄見。謂此五蘊五塵之身界，非即真理所有，亦非即眚見之色。按文例云：此之身界，若是真理所有，則諸佛諸大菩薩，何以不見？於其自住三摩地中，不見有少法可得，惟是一真法界。而此身界，惟有無明未破，妄見之眾生所見，此約佛聖不見，破即真理所有也；若此身界，謂是妄見之色，見已成身界之色，則迷位眾生，見身界之見，當名為何等物耶？此約見體不失，破即見之色也。此破雙離。謂若此圓影，離燈別有，則合(當也)傍觀圍屏、帳幔之上，几案、筵席之間，皆有圓影出，今則傍觀不見，豈離燈耶？若云離眚見別有者，眚見依眼根，離眚見，併離眼根，則此圓影，應非眼矚，云何眚病之人，必假目見圓影？今則非眼莫矚，豈離見耶？例彼五蘊、五塵之身界，若離真理別有，不合前云：「當處發生」，則合外道所計，時生、方生、梵天生、神我生，究竟實非時、方、梵天、神我而生。前云：「諸法所生，唯心所現。」心外本來無法，豈離真理耶？例彼身界，若離妄見別有，則此身界，應非妄見所見，云何必有妄見之眾生，方見根身器界耶？《起信論》云：「以依能見故，境界妄現；離見則無境界。」是則身界，豈離見耶？二審難即離竟。
- 未三詳示妄因
是故當知：色實在燈：見病為影；影、見俱眚，見眚非病，終不應言：是燈是見；於是中有非燈非見。
圓瑛《講義》消文
此正示妄因。見病二字即妄因。是故者，承上非即燈即見，非離燈離見之故。當知者：應當起智觀察，若以淨眼觀燈，只有光明，並無圓影，今此圓影，究從何來？觀察之後，乃知因目有赤眚之故。則能見之見成病，致所見之光有影，色(即色五)實在於燈，非燈不現故；見因病為影，非病無影故。上句色實在燈，合上非離燈非即見；下句見病為影，合上非離見非即燈。究之此影雖不離燈，原非即燈之影，皆由見病所成；縱不離見，亦非即見之影，都緣眚翳為咎。影見俱眚者：燈影與見病俱因目眚之故，非但所見燈影，是赤眚所生，即能見見病，亦赤眚所成，以見非眚而不病，燈非眚而無影，故合影與見，同是眚為過咎，故曰：「影、見俱眚」。見眚非病者：此見是真見，不墮在眚妄之中，故能見於眚。既能見眚，即已離眚，如人既已覺夢，即已離夢，所以非病，正由有此無病見體，故前云：「見見非見」。終不應(平聲)言下，誡止之辭，誡人妄情計度。既惟病影，全體無實，不應執此圓影，即燈見生，離燈見有，說即說離，皆不中理。是、非二字，即即、離二字，合例真智照真理，惟是一真法界，本無所有，如好眼觀燈，本無圓影也。因一念不覺妄動，遂轉本有之智光，而為能見之見分。以有見分，遂有相分，乃成根身、器界耳。故《起信論》云：「以依動故能見，以依能見故，境界妄現。」所謂見病為影也。是則，不惟所見之根身、器界，是無明之影，即能見見精，亦無明所起，所謂影、見俱眚也。若能照破相、見二分，皆是無明之所熏起，即是真智，亦即真見；離能、離所、脫根、脫塵，本來無病，所謂見眚非病也。末四句，既知真見，離妄獨立，無有身、界可緣，說誰為即，說誰為離耶？三詳示妄因竟。
- 未四喻明所以
如第二月，非體非影。何以故？第二之觀，揑所成故。諸有智者，不應說言：此揑根元，是形非形，離見非見。
圓瑛《講義》消文
此方是喻，足證前眚影，後災象，皆非喻也。二月合上燈光圓影。非體者：此二月固非見體所有之色，合上非見色；非影者：此二月亦非真月本有之影，合上非燈色。何以故下，徵釋妄因。揑所成故：揑即妄因，揑之則有，不揑元無，合見病為影，此影乃眚病以為其咎，目病則有，不病本無也。諸有智者，不應說言，此揑目之根本元因，所見第二月，謂是真月之形，非真月之形。離見非離見，離字雙用。離見即非見，非離見即是見。揑目之根本元因，惟是一妄，若在妄上，更說是非，則妄上加妄，豈智者之所為耶？此合上終不應言，是燈是見，於是中，有非燈非見。四喻明所以竟。
- 未五以法合顯
此亦如是，目眚所成，今欲名誰，是燈是見？何況分別，非燈非
圓瑛《講義》消文
見？此以法合顯。二月非實，惟揑所成；圓影非實，惟眚所成；同一虛妄，無本可據，憑誰說即說離耶？總合眚與無明，皆如揑也；圓影與身界，皆如第二月也。此與前，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影，前後照應。二月從揑目生，見精因動心有，足知所有身界，無非妄影。若不了身界是妄，當觀燈影；不了燈影，當觀二月。即二月之非有，了燈影之無實；即燈影之無實，悟身界之虛妄。境既是妄，見亦非真，識此見精非真，是名見見；能見見者，自非是妄，故前云：「見非是見」，後云：「覺非眚中」。初別業妄見竟。
- 午二同分妄見分2
- 未初徵陳所見今
- 二了無其實
云何名為同分妄見？阿難！此閻浮提，除大海水，中間平陸有三千洲。正中大洲，東西括量，大國凡有二千三百，其餘小洲，在諸海中，其間或有三兩百國，或一、或二，至於三十、四十、五十。阿難！若復此中，有一小洲，只有兩國，惟一國人，同感惡緣，則蜺，種種惡相。
圓瑛《講義》消文
初句是徵，阿難下陳其所見。此閻浮提，是須彌山南面洲名，此洲多閻浮提樹，故以立名。歐、亞各洲，都屬南洲。除大海水者：四大部洲，俱在鹹水海之中，除大海水，中間平原廣陸，為陸居眾生所依止者，有三千洲。正中大洲，乃閻浮提中心點，東西括量(平聲)，略南北二字，含在其中，自東徂西，由南及北，包括量計，大國凡有二千三百，小國則不計也。其餘小洲，皆布在大洲之外，亦在鹹海之中，其間洲之大小不一，大者或有三百國，二百國，小者或一國、二國，中者或三、四、五十不等。彼小洲，當土眾生，覩(見也)諸一切，不祥境界：或見二日，或見兩月，其中乃至暈、適、珮，玦，彗、孛、飛、流、負、耳、虹、此災象，亦不是喻，乃舉同分中之別分，易知之法，例彼同分難知之法，令難知者，亦易知也。別舉此閻浮提洲中，有一小洲，只有兩國，以有兩國，所見不同，方可驗知，同分妄見。惟一國人，同感惡緣者：兩國同洲，心行不同，惟獨一國人，同感惡緣。注意「感」字，乃依因感果，感應不忒，由妄惑為能感之惡因，而災象為所感之惡緣。故彼小洲，當土眾生，依妄惑妄現，種種不祥境界，為與本國眾生同見，隣國不見，故知乃由妄惑，妄現咎徵，惟應此國，不應彼國。或見二日，或見兩月者：儒云：「天無二日」，既見二日、兩月，自非吉祥之兆。如夏桀之亡，兩日並照是也。其中乃至超略其餘。惡氣環匝曰暈；黑氣薄蝕曰適；適昏也。白氣在旁如衡璜曰珮；如半環曰玦；此日月之災象也。如月暈七重，漢高祖在平城，有重圍之難。彗孛飛流，負耳虹蜺者：光芒徧指曰彗；俗呼掃帚星。芒氣四出曰孛；絕跡橫去曰飛；光相下注曰流；此皆星辰災象。如宋襄公時，星隕如雨，秦始皇時，彗星徧出。宋景公時，熒惑在心，景公懼，召子韋而問焉。子韋曰：「熒惑天罰也。心，是宋之分野，禍當君身，雖然災兆已現，可以移之宰相。」景公曰：「宰相所使之治國者，而移死焉不祥！寡人願自當也。」子韋曰：「可移於民」。公曰：「民死將誰君乎？寧獨死耳。」子韋曰：「可移於歲」。公曰：「歲饑民饑必死，為人君欲殺其民以自活，其誰以我為君乎？是寡人之命固盡矣！子無復言矣。」子韋北面再拜曰：「臣敢賀君！天之處高而聽卑，君有仁人之言三，天必三賞君，今夕星必徙舍，君延壽二十一歲。」公曰：「何以知之？」對曰：「君有三善，故三賞，星必三舍，舍行七星，星當一年，三七二十一，故知延壽二十一年。臣請伏於陛下以伺之，星不徙，臣請死之。」公曰：「可」。其夜星三徙舍，如子韋之言。景公不忍損人利己，故得延壽。此誠為賢聖之君，實足為千古之模範也。負耳虹蜺，種種惡相者：負耳乃陰陽之氣，如弓之背日者名負；如玦之傍日者名耳；映日而晨出者為虹；對日而暮現見者為蜺；又雄曰虹，雌曰蜺，此皆陰陽之災象。災象尚多，總屬惡緣感召之咎徵，故以種種惡相該之。初徵陳所見竟。
- 未二了無其實
但此國見，彼國眾生，本所不見，亦復不聞。
圓瑛《講義》消文
同一洲中，天原是一象，分有無，足知非實。前必取兩國者，以一國不足以顯妄，若兩國同見，亦不足以顯妄，故曰：「但此國見，彼國眾生，本所不見。」但者獨也，又非特不見，併亦不聞。雖此國惑同同見，畢竟非實。此說妄處，比別業中，既略即、離，復缺妄因。略者，準上可思；缺者，待下進退合明中例出。然此亦有兩重易知：一者易知其為同分，以舉國皆見故；二者易知其為妄見，以彼國不見故。是以取此為能例焉。二各舉易例竟。
- 巳三進退合明分2
- 午初總標今
- 二別明
阿難！吾今為汝，以此二事，進、退合明。
圓瑛《講義》消文
此總標例法。以即用也；二事乃眚影、災象之事。進、退合明，按下三節之文，有分屬進退合明；交互進退合明二義。若約例處：例汝、例彼、例閻浮提，三番進退合明：先進一人見眚影，別中之別，例阿難見身、界別業之妄，是以一人例多人，屬進別例別以合明。次退一國見災象，同中之別，例彼一人見眚影，別業之妄，是以多人例一人，屬退同例別以合明。後進一國所見災象，同中之別，例彼十方依、正，同分之同，是以一國例諸國，屬進同例同以合明。此二進一退，分屬合明也。若約結處：皆是、俱是、同是，三番交互合明。先進眚影，別中之別，合明別業所見身、界，別中之同。則此身、界，固無始根本見病之影，與眚影同一例也；退後身界，別中之同，以合明前之眚影，別中之別，則此眚影，雖枝末見病之影，亦由無始根本見病而來，與身界同一例也；二者皆是無始見病所成。次退一國所見災象，同中之別，合明一病目人，所見眚影別中之別，則此眚影，亦是一人瘴惡所起，與災象同一例也；復進一病目人，所見眚影，合明一國，同見災象，則此災象，亦一國見病妄現，與眚影同一例也；二者俱是無始見妄所生。後進一國同見災象，同中之別，合明十方依、正，同分之同，則此依、正，亦是眾生瘴惡所起，與災象同一例也；復退十方依、正，同分之同，合一國所現災象，同中之別，則此災象亦是眾生同分之惑所現，與十方依、正同一例也；二者同是覺明無漏妙心，虛妄病緣，此各具進退交互合明也。釋疑：此中第一番交互合明，以眚影合明身界，固是以易知例難知；以身界合明眚影，究屬何意？當知：身界虛妄，固比眚影之難知，而目眚遠因，皆是無始見病所成，更不易曉。第二番交互合明，以一人所見眚影，合明一國所見災象，固是以易知例難知；以災象合明眚影，究屬何意？當知：災象虛妄，固比妄眚之難知，而眚影遠因，俱是無始見妄所生，更不易曉。第三番交互合明，以一國災象，合明十方依、正，固是以易知例難知，以十方依、正，合明一國災象，究屬何意？當知：十方依、正虛妄，固比災象之難知，而災象遠因，同是覺明無漏妙心，虛妄病緣，豈人所易曉耶？蓋必交互合明者，要顯本末見病，皆無始無明，以為其咎，此處預為發揮，到下文自易明了也。初總標竟。
- 午二別明分2
- 未初例明別業今
- 二例明同分未初又分三申初舉能例法牒定眚妄二就所例法進別合別三結見見即離釋迷悶
阿難！如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者，終無見咎。
圓瑛《講義》消文
此例明別業，重舉能例之法，牒定眚見，全體虛妄。觀佛直呼前之眚影，為別業妄見，可以證知不是譬喻。要知燈原無影，眚見似有，故云：如彼眾生，有了別業(目赤有眚)，故成妄見；見已成妄，故矚(看也)燈光中，所以現出五色圓影。雖似現前境界，但是幻有，而非實有。其故何也？終彼見者(指目病人)，目眚所成故。終者究極之謂也，追究到底，實因別業眾生，目有赤眚所成。合前文見病為影竟。首句，重申目眚所成之義。勞即圓影之勞相，謂目有眚病，即見如斯，妄發五色之勞相，不病則無見也。次句重申，雖似前境之義。色指燈上五色，謂此圓影之勞相，非燈上本有之色，亦非燈明所造之色，故曰：「非色所造」。但眚見似有，妄體本無也。是則所見之圓影，固是目眚所發之勞相，即能見之眚見，亦是菩提心中，瞪發勞相，合前影見俱眚。此明真見無病。然字轉語之辭。見眚者：即能見此眚之真體，由來無病，終不墮眚病之中，故曰：「終無見咎」。咎即病也。以眚不能自見其眚，今既見眚，自體即離眚妄；如人墮水，一經見水，則身已離水。合前見眚非病。下文覺所覺眚，覺非眚中；又彼見真精，性非眚者，皆指真見之體。初舉能例法牒定眚妄竟。
- 申二就所例法進別合別分2
- 酉初總成例意今
- 二詳應前文
例汝今日：以目觀見，山河國土，及諸眾生，皆是無始，見病所
圓瑛《講義》消文
成。此舉所例法。例者同一例也，若約三番，分屬進退合明，此乃第一番，進以合明；進前眚目見圓影，易知之別業，例今好眼見身界，難知之別業。今日目觀者；就今眼前，親住親見之近境，山河國土，及諸眾生，即所見身界，皆是無始根本見病所成之影，與圓影枝末見病之影，同一例也。又皆是二字，有注家云：「所見身界之相分，與能見之見分，皆是根本無明，動彼淨心，而成業識，轉本有智光，為能見之見分，於無相真理中，妄現所見之相分，故見、相二分，皆是根本見病所成，即影、見俱眚也。」此解於文雖順，於義未足。結處須以見圓影，與見依、正皆是無始見病所成，於義方足。此屬交互進退合明，進圓影合明身界，則身界固無始見病所成，與眚見圓影，同一例虛妄也：退身界合明圓影，而圓影雖為枝末見病所成，亦不離根本見病，以末由本起，亦與身界同一例見妄也。初總成例意竟。
- 酉二詳應前文
見與見緣，似現前境，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。本覺明心，覺緣非眚。
圓瑛《講義》消文
初二句，妄境似有。見即見分，合上以目觀見。見緣即見所緣之相分，合上國土眾生。此見、相二分，依自證分而起，屬依他起性：依他如幻，非有似有，故曰似現前境。詰其根本，元我真覺墮在妄明之中，以為其咎，覺明二字，亦即四卷中，性覺必明，妄為明覺。性覺即自性之覺體，本具妙明之德用，不假明而明之，設若必定加明於覺體之上，則此必明一念，即是妄為，不當為而為也。即轉妙明為無明，性覺成妄覺，由此妄覺，遂起見、相二分之妄。覺明乃為根本無明，諸妄總因。四卷三種忽生相續，無不因此而成。見所緣眚者：見即轉相之見分，所緣即現相之相分，皆由無明之力，轉真見成妄見。此見即眚見，遂有所緣依、正之眚影，合上見病為影。覺見即眚者：接上句，謂非但所緣是眚，即覺明所發之能見，亦即是眚，以俱依無明而有，妄體本無，合上影見俱眚也。本覺明心，覺緣非眚者：此明真體非病；上覺字指真體，下覺字指妙用。緣字雙攝見分、相分，能、所二緣。謂本覺妙明真心，徧覺能、所二緣皆妄，此覺體自不墮妄中，實非有眚妄見可比，故曰：「非眚」，合上見眚非病。《正脈》云：此阿難所見身境，即有兩重難知：「一者難知其為別業，以與眾同住，彼此不異也。二者難知其為妄見，以與眾見同，信其實有也。故以前眚影，兩重易知者例之」。問：「身境同見，何以類眚影之別見？」答：「眾生依自心法界，而迷起夢境，法界唯心，夢境非有，故為別為妄，見同眾人，不過業同同見耳，豈同外教共一而實有乎？譬如千燈一室，雖同處而各別光滿；又如群翳觀燈，似同輪而實各病；及其一人病癒，只消一人之輪，始知非共一，而非實有矣。」二就所例法進退合明竟。
- 申三結見見即釋離迷悶分2
- 酉初令取上義轉釋今
- 二令對目前會釋
覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺、聞、知、見？
圓瑛《講義》消文
上來別業中種種發揮，結歸覺緣非眚一句，正轉釋見見非見之迷悶也。首句即上覺緣(見二相分)二字；二句即上非眚二字。一、三覺字是真體，所覺即能緣所緣，由無明所熏，知見妄發(見分)，發妄不息，勞見發塵(相分)，悉皆如眚，真覺未覺時，常墮眚中，一覺所覺是眚，則此真覺，即已離眚，非墮眚中矣！此牒前本覺明心，覺緣非眚，及前能見眚者，終無見咎，又見眚非病之義，亦如圓覺所云：「知幻即離」是也。此實見見：此字即指上二句，實即見見非見之義。比顯云：真覺覺於所覺是眚時，真覺不墮於眚中(此句上義二)；即前真見見於見精帶妄時，真見非墮於見精妄中，彼此意義相類。云何下責怪之辭，見性即是寂常心性，所應取為本修因者，云何復將此妙覺明性，名為覺、聞、知、見？何異將連城之璧，喚作碔砆，豈不誤哉？覺、聞、知、見，即是六精，體同用異。「元依一精明，分成六和合。」覺知二字，各具二精，即帶妄之見精也。眾生既不可執妄為真，亦不可將真作妄，如祗認見、聞、覺、知為心，則被所覆，即不見精明本體矣。須知真心雖不離見、聞、覺、知，本不屬見、聞、覺、知，方有超脫之一日也。初令取上義轉釋竟。
- 酉二令對目前會釋
是故汝今，見我及汝，並諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚彼見真精，性非眚者，故不名見。
圓瑛《講義》消文
者。此對境會釋，真妄二見。見我即觀佛相好，及汝即阿難自身。世間指虛空、山、河、大地。十類眾生：於十二類中，除無色、無想；此舉聖、凡、依、正。此二見眚，字同義異，上謂見有眚，下謂能見眚。若自惑未除，縱觀如來勝相，猶是見帶眚病。古德云：「眼中猶有翳，空裏見花紅。」非能見眚者之真見。上判是妄非真。彼見即能見眚之見。已離於妄曰真；純一無雜曰精。性非眚者；其性不變隨緣，隨緣不變，能為見相所依，不為見相所變，其性不墮於眚妄之中，故曰：「非眚」。既非是眚，故不應名見。此後二句，判真非妄，即上「覺非眚中，云何復名覺、聞、知、見。」一切眾生，不達所見身界，皆自心別業之妄影，本來無實，所以凡夫深生取著，二乘深生厭離，皆非解脫之道。若知惑業所現，妄體本空，不生執著，無可厭離，則終日對境，終日不被境轉矣！初例明別業竟。
- 未二例明同分分3
- 申初舉能例法退同合別今
- 二就所例法進同合同
- 三結離見即覺教取證
阿難！如彼眾生，同分妄見，例彼妄見，別業一人。一病目人，同彼一國，彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起。俱是無始，見妄所生。
圓瑛《講義》消文
此例明同分，文具能、所二例。若對例閻浮提等，此為能例；若對例別業妄見，此為所例。問：「前云舉國同見災象，易知其為同分，彼國眾生不見，易知其為妄見，既有兩重易知，即可例下十方依、正，而更取例於別業者，何也？」答：「前見災象文中，元缺詳示妄因，故必取例別業之妄，令知同彼眚影，一例虛妄，則妄因成，方可以為能例之法，不得不退例別業也。」故呼當機而告之曰：如彼一國眾生，同分妄見，所見種種災象，例彼目眚，別業妄見之一人。若約三番，分屬進退合明，此乃第二番退以合明，退一國同分所見災象之妄，例彼一人見眚影之別業。此承前易知之同分，轉取例於易知之別業。即牒定一病目人，同彼一國，彼此合明，例出妄因。彼別業所見圓影，既非即燈即見，亦非離燈離見，但由眚妄所生。此同分所見災象，既非即空即見，亦非離空離見，同是見業中，瘴惡所起，與彼見圓影，無以異也。同見業中，瘴惡所起者。由眾生見分，妄起能見之業用，故有所見之妄相。而災象乃瘴癘惡氣，上應於天，故現種種不祥之象，但惟瘴惡，是其妄因，豈天象有實體哉？眚影、災象，同、別雖殊，為妄則一，皆無實體，究其妄因，俱是無始無明，熏成見妄所生之虛影。若約交互進退合明，進圓影以合明災象，則災象亦一國之眚妄，與圓影同一例也；退災象以合明圓影，則圓影亦一人之惡緣，與災象同一例也；二者雖為浮塵根所見之境，推末由本，俱是無始，真見墮在妄見中，所生之妄境，了無實體。初舉能例法退同合別竟。
- 申二就所例法進同合同
例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生。同是覺明，無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄
圓瑛《講義》消文
此舉所例之法，進退合明。即以一國同見災象為能例，若約分屬進退合明，此屬第三番進以合明。進一國所現災象，合明十方依、正之境，以災象一國同見，易知其為同分；彼國不見，易知其為妄見。以此例閻浮提等，依、正；淨、穢；苦、樂不等，難知其為同分，無始恆然，非偶爾暫現，難知其為妄見，令難知者，與易知同一例也。三千洲，即閻浮一洲中，有三千洲，兼須彌四面，四大海中，一四天下。娑婆世界：即釋迦所主，三千大千世界。並洎十方，諸佛剎土，此由近以及遠也。諸有漏國，及諸眾生者：國與眾生，均以有漏稱，因皆依無明，而得建立也。下文云：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」無非自心所現之惑境，豈得謂為無分？以因妄而有，故曰「有漏」。雖遐方異域，他所住持，非己受用之境，例同災象，亦可易知，其為虛為妄也。死。此合明同妄。同是覺明，與上元我覺明不同，前是真覺而起妄明，此是本覺自具妙明。十方依正，有漏妄法，同依真起，乃依本覺妙明，無漏妙心；心以無漏稱故妙，未起煩惱，無有生死，即本源真心；受無明本熏，業識資熏之力，起成見分，映在六根門頭，故有見聞覺知，虛妄之病，合上瘴惡。緣字即所緣相分之妄境，指十方依、正同分惑境，乃根本無明，見病之影，合上災象。和合妄生，和合妄死者：以依、正二報，總屬依他起性。依他如幻，有生有滅；依報有成、住、壞、空，正報有生、老、病、死。皆由無明為因，業識為緣，因緣和合，於無生中，虛妄有生，此有乃為幻有，非實有所生；因緣別離，和合終盡，於無滅中，虛妄名滅，此滅但有其名，非實有所滅。死字應作滅字，方通無情。若約交互進退合明，進一國災象，以合明十方依、正，則依、正亦同分之境，與災象同一例也；退十方依、正，以合明一國災象，則災象亦虛妄病緣，與依、正同一例也。問：「十方依、正，與己無干，何為同分？」答：「雖非業招，亦由惑現，自心無明一起，將全法界真心，徧成迷惑之境，於無同異中，熾然成異相之世界。因異顯同，復立同相之虛空；因同異發明，復立無同異之眾生。未至發真歸元，則空漚未滅，十方依、正，皆自心無明，妄現之惑境，固屬有分，何得曰非同分耶？」二就所例法進同合同竟。
- 申三結離見即覺教取證
若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。此與上節，同是覺明無漏妙心，見、聞、覺、知，虛妄病緣，和合妄生，和合圓滿菩提，不生滅性。清淨本心，本覺常住。
圓瑛《講義》消文
妄死，正是敵體相翻。上節約從真起妄，妄有二種顛倒，分別見妄，為虛妄病，既有妄見，乃有所緣。緣即所緣依正身境，亦即總標中，當處發生，當業輪轉，二妄惑業之境，和合生滅。此節約返妄歸真。緣即別業、同分所緣之境。不和合下，亦應有一緣字。和合緣即別業境，不但惑現，還加有業，和合而成，故曰和合緣；不和合緣，即同分境，但由惑現，並無有業，和合其中，故曰不和合緣。若能遠離，即微密觀照，離妄之功，妄離則真自復。謂修楞嚴大定者，若能了知同分、別業二所緣境，為虛為妄，不執實有，即遠離諸和合緣，及不和合緣。不能離緣，便為物轉，若能離緣，即可轉物同如來矣！此二句離緣也。則復滅除諸生死因：生死因即二種顛倒分別見妄，為輪迴之本。別業妄見，屬事識，為分段生死因；同分妄見屬業識，為變易生死因；但所緣同、別二境既離，能緣本、末二妄自息，即不起二種顛倒分別見妄。故曰：「則復滅除諸生死因」。此句離見也，並上三句，即下文不隨分別世間、業果、眾生三種相續，三緣斷故，三因不生，文義相類，遠離即不隨也。又「塵既不緣，根無所偶，反流全一，六用不行，十方國土，皎然清淨，譬淨瑠璃，內懸明月。」此明即覺，合上離見即覺，如圓覺經離幻即覺，義相同，顯言之，即離妄即真也。前二句圓滿及性字，皆要雙用。不生滅性，即是涅槃，謂妄見即離，真覺全顯，即能圓滿三菩提性，及圓滿三涅槃性。承上能緣之妄見除，則轉煩惱圓滿菩提性；所緣之妄境離，則轉生死圓滿涅槃性。此即菩提、涅槃，二轉依果。清淨本心，本覺常住者：既已圓滿智、斷二果，復本心源，究竟清淨，本覺到此，方得出纏，常住不變，輪迴從此永卸矣！此節文但能不取見緣，不隨見妄，則終日對境，終日無境可對，能所不立，法法全真，是謂常住首楞嚴三昧。如《起信論》云：「離一切法差別之相，以無虛妄心念」，「即是真如常恆不變，淨法滿足」也。初釋其迷悶竟。
- 辰二開其未開分2
- 巳初躡前悟與未悟今
- 二正破和合俱非
阿難！汝雖先悟，本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明如是覺元，非和合生，及不和合。此躡前文，當機述意：「世尊！為我等輩，宣說因緣及與自然，諸和合相，與不和合，心猶未開，而今更聞，見見非見，重增迷悶。」而佛先其所急，與釋迷
圓瑛《講義》消文
悶，今了知真見見於見精之時，真見已離自體中一分妄，非是帶妄之見矣，則迷悶已釋；此當開其未開，謂阿難言：汝雖先前已悟，本覺妙明真心，雙超妄情，分別計度，而非因緣性，非自然性。而猶未明下屬未悟。以因緣、自然，佛已開示，故得先悟。如是本覺妙心，元非和合生，及不和合，此理實猶未明，故不得不再為開示也。若說覺性，是和合生，則與離一切相相背；若說非和合有，則與即一切法相背，故下正明非和合，及非不和合之義。初躡前悟與未悟竟。
- 巳二正破和合俱非分2
- 午初先破和合今
- 二破非和合午初又分二未初總舉妄惑二別為破斥
阿難！吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間，妄想和合，諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。
圓瑛《講義》消文
前破因緣等，皆約前塵而破，以見離塵不顯故；今破和合，亦以前塵為問。故佛云：吾今復以前塵問汝，汝今猶以一切世間，妄想情計，疑見性為和合而有，此誠不當。觀猶以二字，有責怪意，和合上加妄想二字，以真見本無和合，妄想情計，妄計和合。諸因緣性一句，以和合與因緣相關，故兼言之；自生疑惑，即是妄想。證菩提心，和合起者：此二句按定錯計。上句即指真見，以真見為能證菩提之因地心，此心為如來密因，由來不變，豈屬和合起者？故不應自生疑惑。初總舉妄惑竟。
- 未二別為破斥分2
- 申初破和今
- 二破合
則汝今者，妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞若明和者，且汝觀明，當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和！見必異明，雜則失彼，性、明名字，雜失明、性，和明非義。
圓瑛《講義》消文
和？此仍用見精者，以真見、見精無別體故。因二妄既剖，故加妙淨二字，以此見雖然處染，畢竟不染，其清淨本體，由來不變，故曰：「妙淨」。為與明和等，即以前塵為問也。像？首句牒定，下以名、義、體、相四意破之。先約相破。雜即和也，凡言和者，必有二物，相投不分，方成和義。故難云：且汝觀見明相，正當明相現前之時，何處雜和汝見耶？見相可辨，雜何形像者：見精屬內心，明相屬外境，如果雜和為一，亦應可辨；如朱與麵粉二物雜和，則朱失其紅，麵失其白，成為非紅非白之色，今見相二者雜和，究竟作何色相耶？二約義破。凡言和者，必有二物，先相離而後相即，方成和義。難云：見與明相和後，畢竟還是見耶？非是見耶？若和後明相非是見者，應無所屬，云何而能見明？此非離也。若和後明相即是見者，相既成見，應不能自見其相，若仍見其相，云何以見自見其見？此非即也。如是觀察，則和義不成。三約體破。凡言和者，必二體各不圓滿，方可相和。難云：必其見性圓滿，何處可以再和明相？若使明相圓滿，不合更容見與之和？四約名破。凡言和者，必二物不同，而後相和，既和當失本名。難云：若見性與明相，未雜之時，見是見，明是明，有情之見性，必異於無情之明相，雜和之後，則必失彼見性明相，本有之名字，而見當非見，明應非明；如水土相和，則失彼水土本名，轉名為泥矣。雜和既失明相見性之本名，則說見性和明相者非義矣。彼暗與通，及諸羣塞，亦復如是。以明例餘，彼暗與通塞，非和之義，亦復如是。初破和竟。
- 申二破合
復次，阿難！又汝今者，妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明！既不見明，云何明合，了明非暗？
圓瑛《講義》消文
此破合。凡言合者，如蓋與函相合附，而不離也。此正破明合。若與明合者，如圓蓋合於圓函，附而不離，至於暗時，暗生明滅，見與明合，自必隨明以俱滅，此見即不與諸暗合，既不合暗，云何而能見暗？若見暗時，不與暗合者：恐防謬計，不必暗合，而能見暗。故破云：若見暗之時，不必定與暗合，依舊與明合，而能見暗者，則不合能見，合應不見，汝見與明合者，應當見暗，而非見明矣！云何明合，了明非暗。此歸正破。既與明合，應非見明，云何現前與明合時，了知是明非暗也？明暗是二，見性是一，明、暗有生滅，見性無去來，豈可說合耶？彼暗、與通，及諸羣塞，亦復如是。此以上可以例知，故云亦復如是。初破和合竟。
- 午二破非和合分2
- 未初承示轉惑今
- 二別為破斥
阿難白佛言：世尊！如我思惟：此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，
圓瑛《講義》消文
非和合耶？當機聞說，證菩提心，不從和合起，遂轉惑非和非合，離緣別有，此妄情計度，勢所必至。觀其問詞曰：如我思惟，末句殿以耶字，是未敢自決，而請佛求決也。此妙覺元者：指此根中見性，乃本妙覺明，元清淨體，具不變隨緣二義；依不變義故非和合，依隨緣義非不和合，性、相互融，真、俗無礙，此以剖妄之後，乃立斯名。與諸緣塵：即明、暗、通、塞，所緣塵境。及心念慮：即六處識心，以心為識體，念慮為識用，此正辯根性之與塵識，非則俱非也。初承示轉惑竟。
- 未二別為破斥分2
- 申初破非和今
- 二破非合
佛言：汝今又言，覺非和合。吾復問汝：此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？若非明和，則見與明，必有邊畔！汝且諦觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？阿難！若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云
圓瑛《講義》消文
此正破非和，以顯非不和也。非和者兩物異體，各不相入之謂也。佛言：汝今又言此妙覺元，非和合者，吾復問汝，此妙見精，非和合者，應如磚石並砌，彼此各不相入，為與明、暗、通、塞，四法之中，與何法非和耶？此中見精稱妙者，亦二妄已剖故也。此但約明破。若見非與明和，如磚、石並砌，體不相入，則見之與明，必有邊際界畔，此是必然之理。汝且現今諦實觀察，何處是明相？何處是見精？在見精與明相二者之間，自何處為界畔耶？此先與索畔。何成？此躡成破意。謂言縱有邊畔，亦如磚石之不相入。際者界限也。承上見精、明相，各有界限，見中無明，明中無見。若明相界限中間，必無見者，則彼此不相及，自然不知明相所在之處；處尚不知，邊畔從何分別？畔既不分，則非和之義不成矣！彼暗、與通，及諸羣塞。亦復如是。此破一，自可例餘。初破非和竟。
- 申二破非合
又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞若非明合，則見與明，性、相乖角，如耳與明，了不相觸。見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？
圓瑛《講義》消文
合？此破合可知。首句牒定。若見不與明合者，則見與明，一屬性，一屬相，彼此乖違角立，各不相順。此據理論，下以喻明。既然非合，應如耳根之與明相，了無關係，不相觸合；觸即合也。此承上既不相合，縱見之亦不能見，見且不見，自然不知明相所在；如耳聽明，聽且不能聽，豈知所在耶？知既不知，云何甄別明白，合與非合之理？彼暗、與通，及諸羣塞，亦復如是。此例破，可知。後無結文者，因此科但釋前「超情」科中餘情，故不另結。文自阿難妄識破後，求示寂常妙明真心，而如來指與根中見性，十番極顯其真，二見復剖其妄，尅就當人分上，最親切處，分明指出，會見、聞、覺、知，虛妄病緣，妄不離真，同是覺明無漏妙心；此中復明，本妙覺元，非和合與不和合，密示萬法一體之旨，大科尅就根性，直指真心已竟。自此以前但顯理究竟堅固，若不知所指之心，不獨近具根中，實則量周法界，則何以明事究竟堅固耶？故下會通四科，全事即理，圓彰七大，全相皆性，極於三如來藏，圓融無礙；說奢摩他，令悟一切事相，無非理性，乃統世界、身、心，為一定體。自此見性，轉名如來藏性，以能徧為諸法實體，乃對萬法而立名也。初尅就根性直指真心竟。
楞嚴經講義第五卷終福州鼓山涌泉禪寺圓瑛弘悟述受法弟子明暘日新敬校
- 丑二會通四科即性常住分2
- 寅初總標即妄即真
- 二別明即妄即真寅初分二
- 卯初明幻化相即真二會四科法即真今
阿難！汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
圓瑛《講義》消文
此下會通四科：五陰、六入、十二處、十八界，一一諸法，觀相生滅全妄，論性即妄皆真。上科無有結文者，正因上科所顯，見精相妄性徧，但約近具根中，實則量周法界，徧為諸法實體，故與會合融通，攝事歸理，會相入性，以明情與無情共一體，處處皆同真法界。文乃一氣貫下，是以不結。從此不復稱見精、見性之名，改稱為如來藏，妙真如性；見性約一根是別，藏性攝六根是總，但是總、別異稱，實無異體耳。此科緊承上文，不但見精相妄性真，乃至一切諸法，無不皆然，即一切幻化之相，亦復如是，因汝猶未明了，今當為汝示之。浮塵者虛浮不實之塵境。無而忽有曰幻，有而俶滅曰化，如空華、鏡像、夢境等。當(去聲)處出生，生無來處；隨處滅盡，滅無去處：不過徒有幻妄名相而已，全無實體可得。稱即名也，上明相妄。其性真為妙覺明體者：其字指一切浮塵之相，性即相中之性，相雖妄而性元真，此明性真。以浮塵幻化之相，相不離性，其性即是眾生妙覺明體：無相而能現相，故謂之妙。雖現諸相，乃是本覺湛明之性，而為諸法所依之體，即此至虛幻之法，本來無體，今明無體之體，即是妙覺明真體；如虛空華，雖至虛妄，華體即是空體。舉此至虛之法為能例，例明下文，陰、入、處、界，似實有法，令其比類發明，令知一一相妄性真，即事即理也。初明幻化相即真竟。
- 卯二會四科法即真
如是乃至：五陰、六入、從十二處、至十八界、因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。物。」又云：「不知色身，外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物。」俱屬依他起殊不能知，生滅去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性真常中，求於去、來，迷、悟、生死，了無所得。
圓瑛《講義》消文
如是指法之辭，緊承上文，如是至虛幻之法，尚且相妄性徧，例顯世間所有諸法，乃至陰、入、處、界，皆如是也。諸經論中，多皆陰、處、界三科，惟此經加六入一科，因為圓通法門，推重根性故也。諸法雖多，四科之中，科科收無不盡，以一切諸法，總不出心、色二法，因對機開、合故，廣、略有異：一、為迷心重迷色輕者，合色、開心，合色法為色陰；開心法為受、想、行、識四陰，乃說五陰。二、為迷色重迷心輕者，合心、開色，合心法為意根；開色法為五根、六塵，說十二處，六入亦然。三、為色、心二迷俱重者，心色俱開，開心法為意根、六識、七種；開色法為五根、六塵、十一種，說十八界。四、為心、色二迷俱輕者，心、色俱合，但說二法，皆可收盡一切諸法。此四科法，合上一切幻相。因緣和合，虛妄有生者：即指四科心、色諸法，不離因緣。先約心法釋：夫真心絕待，寂湛常恆，不假因緣；而六種染心，虛妄生滅，必藉因緣。一、以真如不守自性為因，無明風動為緣，因緣和合，於如來藏海，妄有三種不相應染心生。二、以業識內熏為因，境界風動為緣，亦是因緣和合，於第八識海，妄有三種相應染心生。次約色法釋：夫佛界真善妙色，性本清淨，不假因緣；而九界依、正，虛妄生滅，必藉因緣。一、染法以種子為因，現行為緣，熏彼事識，妄有六凡法界，染色生。二、淨法以本覺內熏為因，聖教外熏為緣，熏彼業識，妄有三聖法界，淨色生。因緣別離，虛妄名滅者：亦先約心法：若眾生依本覺內熏，發起始覺之智，於所緣境，不執實有，離一切法差別之相，則境風既息，識浪自澄，因緣別離，三種相應染心滅；若更了知一切心念，皆依無明而有，由無明不覺，生起三細，皆是不覺之相；無明不覺之相，不離本覺之性，則無明風息，覺海波澄，因緣別離，三種不相應染心滅。上之生滅心法，攝盡五陰中後四陰，六入中意入，十二處中意根處，十八界中意根及六識界。次約色法釋：若眾生始覺有功，了知身、心、世界，無我、我所，則觀智現前，事識已轉，因緣別離，六凡染色滅；若更了知，不但生死染色本空，即涅槃淨色亦非實有，則無明夢破，業識還源，三聖淨色亦滅。上之生滅色法，攝五陰中色陰，六入中前五入，十二處中前十一處，十八界中六塵及五根界。總論心、色諸法，唯心所現。本經云：「汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現性，依他似有，觀相元妄，於本無生滅中妄見生滅；合能例中，幻妄稱相，若執實有，則成徧計執性，若能了知，依他起性如幻，徧計執性本空，則當下即是圓成實性矣。性。上明相妄，此論性真。以身、心、世界，乃屬依他起性，從緣生滅，虛妄無體；然當知妄不離真，全體即是圓成實性。按唯識三性解，依他起性如繩，圓成實性如蔴，繩依蔴有，故曰依他，離卻蔴即無繩可得。若於依他法上，不瞭如幻，更起徧計執性，如夜間見繩，認作是蛇。徧計執性，情有理無；依他起性，相有性無；相有是幻有，性無乃本無，此明無性之性，即如來藏性。生滅去來，乃指心與器界，似有生滅之相；眾生根身，似有去來之相；相依性起，不離當處，如空華、鏡像、夢境，華性即是空性，像體即為鏡體，夢人本屬醒人，眾生迷而不覺，故曰：「殊不能知，身心世界，生滅去來之相，本即如來藏性也。」如來藏，即眾生同具本覺性體。本覺者本有之佛性，眾生迷位，本覺在纏，此性隱而不顯，如來之性，含藏眾生心中，故曰如來藏。又即不生不滅之真如心，一切如來，恆沙淨德，無不含藏於此，故曰如來藏。常住妙明，不動周圓，即藏性德相。本無去來曰常住；不屬迷悟曰妙明；本無生滅曰不動；無處不徧曰周圓；合此四德，為妙真如性。妙者不可思議之謂也，以其全妄即真故，一切皆如故，無有一法不真，無有一法不如，合能例中，其性真為妙覺明體，如《法華》所云：「是法住法位，世間相常住」是也。上明妄元是真，此明真本無妄。由不知萬法唯心，宛見差殊，而有彼此去、來，聖、凡、迷、悟，始終生死等相，猶如翳眼，妄見空華。然既知相妄性真，於藏性真常之中，求其去來等相，了無所得；如夢行千里，一經醒寤，不離床枕，豈有去、來之相可得哉？如迷東為西，忽然有人指示令悟，豈有迷、悟之相可得哉？如夢生人間，自少而老，報盡命終，豈有生、死之相可得哉？迷、悟二字，約義乃在於心，約人即是聖、凡，約法即生死、涅槃。迷、悟在人，理中實無迷悟。此合上能例中，「當處出生，隨處滅盡」，故無所得。此中數節之文，與論云：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」若合符節，其意會之自明。初總明即妄即真竟。
- 寅二別明即妄即真分4
- 卯初會五陰即藏性今
- 二會六入即藏性
- 三會十二處即藏性
- 四會十八界即藏性卯初分二辰初總徵二別釋
阿難！云何五陰，本如來藏，妙真如性？本如來藏，妙真如性。初總徵竟。
圓瑛《講義》消文
上總以取例，下別為顯示。先顯示五陰，全妄即真。色、受、想、行、識五陰，本是世間有為之法，一旦許即藏性，故須徵起，而釋明耳。陰者蓋覆義，蓋覆真性故。新譯為五蘊，蘊者積聚義，積聚有為故。今欲解釋，須取二譯，其義方足，謂積聚有為，蓋覆真性。對下三科，此為迷心重，迷色輕者說也。本如來藏者：謂五陰之相雖妄，其性本真，如來藏即真心之別名。今再約義而解：「如」指真心不變之體，「來」指真心隨緣之用，不變常隨緣，隨緣常不變，故稱如來藏。藏者含藏，五陰一一諸法，悉在其中。妙真如性者：不可思議曰妙，以一體具足萬用，萬用不離一體。如下文所謂：「一為無量，無量為一。」譬如一金能成眾器，眾器不離一金。一真一切真，五陰皆真，一如一切如，五陰皆如，全相皆性，故曰
- 辰二別釋分5
- 巳初色陰
- 二受陰
- 三想陰
- 四行陰
- 五識陰巳初分三
- 午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今
阿難！譬如有人：以清淨目，觀晴明空，惟一晴虛，迥無所有。其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切，狂亂非相。色陰當知，亦復如是。
圓瑛《講義》消文
此喻明色陰即藏性，乃就自法為喻。色即五根六塵，十一色法。清涼云：形質可緣曰色，變礙為義。剎那無常，終歸變滅，現前形質，能為障礙。先舉喻後法合。譬如世間有此一人，以清淨無翳之眼目，觀晴霽光明之虛空，惟一晴虛，迥然一無所有；此喻真本無妄。有人喻一念未動之本來人；清淨眼喻無妄真智；晴明空喻湛寂真理。一念未動以前，以真智照真理，理、智一如，惟是如來藏性，清淨本然，纖塵不立，豈有九界依正可得？此喻從真起妄。其人無故，不動目睛：喻最初無端，真如不守自性，不覺念起而有無明。瞪以發勞：瞪是直視貌，喻業識妄為明覺；勞即勞見，喻轉相，轉本有之智光，為能見之見分。起信論云：「以依不覺故心動，說名為業」，動則有見也。則於虛空，別見狂華者：空原無華，瞪目妄現，此即論中所云，以依能見故，境界妄現，故曰：「則於虛空，別見狂華。」別見即妄見也。虛空即業相，無同無異，晦昧空中；狂華即相分之境。於無同異中，熾然成異，此業識中之色陰成矣。復有一切，狂亂非相者：上二句指細色，此二句指麤色，即虛妄身境，內外四大之色。內四大有生、老、病、死，外四大有生、住、異、滅，狂亂不定，畢竟皆空，故曰「非相」。非相即空相也，色、空皆眼根所對之法，故四空天，舜若多神，乃至二乘涅槃，所證偏空，妄解色滅，如見非相也。此以法合喻。一切色陰虛妄，自當以此瞪目，所見華相，比類而知。此有二義當知：一者當知相妄，以狂華之相，乃依瞪目妄現，非實有也。二者當知性真，狂華依空而現，華體即是空體，故總合曰「亦復如是」。如空華本無所有也。初舉喻合法竟。
- 午二就喻詳辨
圓瑛《講義》消文
阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。
圓瑛《講義》消文
首句牒定狂華。諸字助語辭，辨此狂華，非從空中而來，以華非空來，喻身、
圓瑛《講義》消文
界、內、外之色，非無因，自然而生也；亦非從眼目而出。以此觀察，身心、世
圓瑛《講義》消文
界，既如空華，無所從生，無所還滅，則當體虛妄明矣。
如是，阿難！若空來者，既從空來，還從空入，若有出入，即非虛若目出者，既從目出，還從目入。即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼！
圓瑛《講義》消文
空，空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。此破華從空來。來即出也，謂此華既從空而出，還應從空而入，若有出入，即有內外，既有內外，即不成虛空矣！空若非空，是有實體，自不容華相，在空中忽起忽滅；空若是實體，喻如阿難是實體，自不容阿難實體上，更有華相出入。此反顯虛空，以容為義，由非實體，故容空華；既容空華，則是虛空；既是虛空，必無內外；既無內外，安有出入？云何說華從空而出？此之破法，名為倒破，猶破竹從梢也。若從目出，有出必定有入，既然從目而出，還要從目而入。此雙約有見無見破。若謂此華，是從目而出者，目以能見為性，既從目出，合當有見？如世間有情所生，定屬有情，若果有見者，出去既為華於空，旋歸之時，合當見眼！若無見者下，謂此華性，雖從目出，體本無見，但能遮障，則出去時，既翳障於空，至旋歸時，當翳障乎眼，以理推之，勢所必然。又見華時，目應無翳，云何晴空，號清明眼？此緊接上文出既翳空，又則目見華時，華既從目而出，目中應當無翳，而號清明眼；云何二句反難，云何現見華空，乃為翳眼，必見晴空，方號清明眼耶？有見無見，兩者俱非，足徵華非從目出矣！上以空華喻色陰，推究非從空生，非從目出，就喻順解已竟。今約法而釋：色陰非從空生，西域凡、外，妄執色從空生，以將世界，七分七分，重重分析，析至隣虛塵，再析即入虛空，遂執色既可析入虛空，虛空定能出生色相，故執色從空生。此方儒、道二教，皆謂虛以生氣，氣以成形，是萬象固本於一氣，而一氣乃始於太虛，與西域凡、外，旨趣相同。今本文法喻，皆是破色從空生，以空喻心中真理，真理不動，何嘗有法可生，亦無內外出入等相。凡、外都執色法從空而出。《正脈》云：「世智不達，太虛何所從來，身、界豈窮根本乎？」色陰非從目出，法中以目喻真智，何嘗有法可出，若謂色從真智出者，即此色法當合有知，出既為色於空，旋當知心，若無知者，出既障空，旋當障心。又迷者色出，心應無障，悟者色入，心應有障，云何一定要無有煩惱，所知二障，唯以如如智，照如如理，方號為清淨心乎？二就喻詳辨竟。
- 午三結妄歸真
是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。
圓瑛《講義》消文
是華相非從空來，非從目出之故，應當起智觀察，即喻知法，所有一切色陰，無非業轉之勞相，同彼狂華，由瞪目發勞，虛妄顯現，無以異也。以本無生體曰虛，由循業偽現曰妄。當知是教悟意，上一句教悟相妄，下二句教悟性徧。謂色陰之法，觀相元妄，觀性元真，若生若滅，皆不離當處，即不離自心，如狂華不離虛空，華體即空體也。由本如來藏，常住不動，體恆無變，故非因緣；本如來藏，妙明周圓，用恆隨緣，故非自然；一一即妙真如性，果能善用其心，起智觀察，親見色陰根本，即此色陰，便可通達實相矣。初色陰竟。
已二受陰分三午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今初
阿難！譬如有人：手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其受陰當知，亦復如是。
圓瑛《講義》消文
人無故以二手掌，於空相摩，(於手二中)妄生澀滑，冷熱諸相。此顯受陰即藏性。以下開一心法為四陰。受即徧行五心所中受心所，以領納為義。領納違(苦境)、順(樂境)、俱非(不不苦樂)、境相，而生苦、樂、捨(苦不苦樂不雙樂捨即也)三受，雖諸識中，皆有受心所，而前五識根境相對，受之用偏多，受之力最強，即以五識為受陰。此文就自法為喻，以身識領受觸塵之境，但事出假設，又偏約身識，故得為喻耳。譬如有人，即假設有此一人，手足宴然安靜，百骸調和順適，此喻真如不動，性德自如。忽如忘生者：忽然忘其有生，即不知有身之謂也。大凡人生，有苦有樂，覺得有身，而受苦樂之境，若無苦樂，即不知有身。忘生，亦可作忘身解，尚且不覺有身，而安知有受耶？違是苦受，順是樂受，苦、樂兩無，併身亦忘，正屬捨受。喻心體離念，無受陰故，以捨受難破，故下只約苦、樂二受破。其人無故以二手掌，於空相摩者：無故即無端起妄；二手於空相摩，即根塵相對，亦可指生滅不生滅和合，三細俄興，六麤競作。於二手中妄生澀、滑、冷、熱等觸，即妄現受陰之相。先舉喻，此法合。一切受陰虛妄，自當比例而知，亦如摩掌，妄生覺受。此喻即自法，但能了喻之妄，便知受陰之妄也。藏性不動，本來無受，即喻中有人喻藏性；宴安調適喻不動；無故二掌摩空喻無端妄起無明，不生滅與生滅和合，妄生三細六麤，故有澀、滑、冷、熱諸相。澀喻三途苦受，滑喻人天樂受，冷喻二乘滯寂枯受，熱喻權教事修等，觸指樂受等，以上皆明從真起妄。初舉喻合法竟。
- 午二就喻詳辨
阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來若從掌出，應非待合？又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？
圓瑛《講義》消文
幻觸，即身識所覺之觸受。空中本來無物，但是二掌相摩妄生諸觸，虛妄不實，故稱為幻。上二句雙標二途，究其來處。觸！此下詳辨推破。先正破空來，身之外皆空，若從空來，既然能觸於掌，何以不觸於身？空無知覺，不應虛空，有所選擇，喜來觸掌，不喜觸身也！此正破掌出。約未合不出，既離不入，兩途而破。二應字皆當念平聲。初二句謂若此觸受，是從掌中而出，未合之前，應當即出，應非待合之後方出？又掌出故下，合則掌知觸出，有出必有入，離時則應知觸入。如果有入，而手腕肘臂，以及骨髓，應當亦要覺知，此觸入時蹤跡，在於何處？必有覺心，知出知入，則此觸受，自有一物，在人身中往來，爾時即可名之為觸，何待合掌而知，要名為觸耶？二就喻詳辨竟。
- 午三結妄歸真
是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。
圓瑛《講義》消文
是觸受非從空來，非從掌出之故，當知舉體虛妄。本無生體曰虛，循業偽現(二摩掌業相也)曰妄。此句結其相妄，下二句結顯性真。謂觀相元是虛妄，觀性究係何物耶？曰本來是非因緣，非自然之妙真如性，此二句解見上科。二受陰竟。
已三想陰分三午初舉喻合法二就喻詳辨三結妄歸真今初
圓瑛《講義》消文
阿難！譬如有人：談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。
圓瑛《講義》消文
此顯想陰即藏性。想亦徧行心所之一，以緣慮為義，能安立自境分齊。諸識雖
圓瑛《講義》消文
皆能安立自境，而意識偏強，以能緣慮三世境故，即以意識為想陰。此亦就自法為
圓瑛《講義》消文
喻，單取意識之懸遠想像。譬如有人，亦假設一人，談說酢梅(故以梅以酸稱如酢之)，口中自
圓瑛《講義》消文
然水出。酢梅是所想之境，梅雖未食，但談說懸想，即能令口中出水，故下文云，
圓瑛《講義》消文
想陰是融通妄想。
圓瑛《講義》消文
昔日曹操出兵，兵行失路，口渴無水。乃下令曰：大家速行，過去不遠有大梅
圓瑛《講義》消文
林，梅子甚多，可以摘食。兵聞梅想梅，口中水出，操有權宜，知望梅可止渴。又
圓瑛《講義》消文
譚子云：有言臭腐之狀，則輒有所噦；聞珍羞之名，則妄有所嚥者，非妄而何也？
圓瑛《講義》消文
思踏懸崖，足心酸澀者：懸崖未登，只思踐踏，而足心酸澀。與酢梅未食但談說，
圓瑛《講義》消文
而口中水出，可以類推而知，同一例也。
想陰當知，亦復如是。
圓瑛《講義》消文
此法合。前舉二喻，皆自法為喻，都是意識懸想之境，舉體虛妄。一切想陰，當知亦復如談說酢梅，思踏懸崖，同一虛妄。一喻順境之想，一喻逆境之想。初舉喻合法竟。
- 午二就喻詳辨
阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？想踏懸崖，與說相類。
圓瑛《講義》消文
酢說文字不足，應云酢梅之說，所引之水，不從酢梅而生，非從口入而出，此雙開兩途，以明想妄非實。梅生口入，皆指水言。如是口中之水，不從梅生，非從口入；若謂此水從酢梅而生，則梅合當自談，自出其水，何待人說而後口中水出耶？梅不談，則此水不從梅生也，明矣。若謂此水從口入而出者，則聞酢梅者，應合是口，何須更待耳聞，而後口中水出耶？口不聞，則此水非從口入也，明矣。若獨耳聞酢梅，故有水出者，則此水何不從耳中流出，而轉從口中流出耶？耳不出，則此水非耳所致也，又明矣。思想自身，足踏萬丈懸崖之上，足心酸澀，與口說酢梅相似，可以類推。若合上文如是崖想所生酸澀，不從崖生，非從足入。若崖生者，崖合自思，何待人想，若從足入，自合足想，何待心思？若獨心思，此酸澀何不心中而出？若知此水與他酸澀，二處皆無所從來，則幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
- 午三結妄歸真
是故當知：想陰虛妄，本非因緣，非自然性。
圓瑛《講義》消文
準上可知，此結相妄性真。昔黃山趙文儒，親覲圓通善國師，有省頌曰：「妄想元來本自真，除時又起一重塵，言思動靜承誰力，仔細看來無別人。」三想陰竟。
- 巳四行陰分3
- 午初舉喻合法今
- 二就喻詳辨
- 三結妄歸真
阿難！譬如暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越。行陰當知，亦復如是。
圓瑛《講義》消文
此顯行陰即藏性。行即五徧行中思心所，能驅役自心，造作善不善等業，即是業行；於百法中，攝法最多，以造作遷流為義。雖八識皆有遷流，而第七末那識，恆審思量，念念相續不斷，遷流最勝，即以七識為行陰。喻如暴流，波浪相續：即陀那細識，習氣所成，念念生滅，各有分齊，前不落後，後不超前，故曰：前際後際，不相踰越(即越超)也。此陰有麤、有細，若究根心潛伏之本，乃比前受、想為細。如本經十卷中云：「同分生機，沉細綱紐」是也。然內由此念，則外之造業趣果，無量麤相，似暴流之不可遏，故約迷位，則細隱而麤彰；約修位，則麤盡而細顯。今約迷位，故喻暴流。此法合。諸行無常，念念遷流，相續不斷，亦復如暴流相似，雖無間斷，實則生滅不停。孔子一日在川上嘆曰：「逝者如斯夫，不捨晝夜。」幼時讀書，但讀其文，未諳其義，迨學佛之後，方知孔子，亦是嘆諸行無常，如逝波之不可挽！莊子喻如夜壑負舟，即念念遷流不覺之意。初舉喻合法竟。
- 午二就喻詳辨
阿難！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非離空水。如是，阿難！若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流，世界自然，俱受淪溺！若因水有，則此暴流，性應非水。有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體！若離空水，空非有外，水外無流。
圓瑛《講義》消文
此雙約空、水、即、離破。謂如是暴流之性，不因空而生，亦不因水而有，亦非即水之本性，此標不即空水矣；亦非離空水外，有此暴流，此標不離空水矣；破意在下，空喻真如，水喻藏識，行陰非即真如藏識，非離真如藏識。此非即空。若謂暴流因空而生者，則十方有無盡虛空，當成無盡暴流，如是則世界眾生，自然都在水中，俱受飄淪沉溺之苦，今虛空無盡，暴流有盡，則知非因空生明矣。法合：空合真如；暴流合行陰。真如周徧常住，是無盡，而行陰若從真如生，亦應無盡，則佛菩薩俱應永受生滅，而不能破行陰，而今行陰生滅遷流是有盡，故非即真如。此非即水。若謂暴流，因水而有者，則此暴流之性，應非水之自性。何以故？暴流之性渾濁，水性澄清，水性為能有，流性為所有，能有所有二相，今應明白現在，方可說因水而有。喻行陰，若說因藏識有者，則行陰性應非識性，能有所有之相，應當現在；如樹能生果，能生樹，與所生果，分明可辨。今二相叵得，故非即藏識。此非即水性。若說暴流即水性者，暴流渾濁，如即水性，則澄清時，渾濁已無，應非水之自體。喻行陰即是藏識，則行陰破後，應非藏識，何以必待行盡之時，藏識始現？故非即識性。此非離空水。若謂暴流離空水者，水空圓滿周徧，並非有外，豈能離空別有耶？水外亦復無流，豈能離水別有耶？喻真如圓徧，真乃無外，萬法唯識，識外無法，行陰豈離真如藏識，而別有耶？既不即又不離，則行陰皆幻妄稱相也，明矣。二就喻詳辨竟。
- 午三結妄歸真
是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。
圓瑛《講義》消文
准上可知。四行陰竟。
- 巳五識陰分3
- 午初舉喻合法今
- 二就喻詳辨
- 三結妄歸真
阿難！譬如有人：取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行，用識陰當知，亦復如是。身，如用餉他國。」
圓瑛《講義》消文
餉他國。此顯識陰即藏性。識即阿賴耶識，以了別為義，能了別自分境故。以受、想、思三陰，已分配前七識，此當獨指第八阿賴耶識。觀本文之義，皆指第八識，以瓶外空喻藏性，瓶內空喻識性，祗因迷執成二，觀下解自知。人喻眾生，瓶喻妄業。瓶以頻伽名者，頻伽此譯妙音鳥，瓶形像鳥，故以名焉。眾生由業牽識走，如瓶擎空行。瓶塞兩孔，喻眾生起我、法二執；空分內、外，瓶內空喻識性，瓶外空喻藏性。由二執障蔽二空真理，依惑造業，依業受報，如瓶擎空行，將藏性裹入身中，而成識性，致使藏性、識性，不隔而隔，究之內空、外空，固無二空，藏性、識性本來一性。瓶擎空行一句，當約迷位、修位，二種解釋。先約迷位：業牽識走，捨身受身，輪迴六道之家，有人喻三界內眾生，依善惡不動(禪也定)三業，受苦、樂等報。第八識為總報主，隨業受生。業報身喻瓶；瓶內空喻識性；由惑業故，轉藏性成識性，隨業所牽輪迴六道。本道為此國，餘五道為他國，如擎空遠餉也。餉者田野送飯曰餉，即饋送義。次約修位：瓶喻業識，塞其兩孔，喻起二執，滿中擎空，喻二執未破，識性受局，地、水、火、風之中。千里遠餉，喻佛道長遠，發心修行趣向，當歷信、住、行、向，及四加行、十地、等覺諸位，猶如千里路程。他國喻常寂光土，開孔喻二執已斷，二空已證，轉八識成四智，則全識性是藏性，如瓶內空，即瓶外空，一空無二空也。《指掌》問：「此識去後來先，為受報之主。古德謂業牽識走，如瓶擎空行；捨身受身，如用餉他國；似甚有理。今約轉有漏入無漏釋之，而有何理可據？答：此識固為受報之主，亦是成佛之源，故前文呼為菩提涅槃，元清淨體。而後文識陰盡處，則曰超諸位盡，入於如來妙莊嚴海。況此識即是六根中性，而是經所以獨為推重者，正以其用為因心，決定成佛故。是知此經，不取捨身受身之功，但取修因尅果之力，為順佛意，故作此配。」下破悉照後義。以法合。孤山曰：「瓶喻妄業，空喻妄識，業牽識走，如瓶擎空行；捨身受《正脈》云：「愚謂但約現身，尤益日用，身即喻瓶，空乃喻識，千里萬里，但是身之往來，識常不動，以總攝識性周徧矣！」又曰：「非破識陰無體無性，但破其無去來耳。」識陰無有去來，亦復如瓶空相似。初舉喻合法竟。
- 午二就喻詳辨
阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。如是，阿難！若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛若此方入，開孔倒瓶，應見空出！
圓瑛《講義》消文
如是虛空，指已到他國之空，喻佛地無垢識；非彼方來者，非從凡夫同居土帶來；非此方入者，非到佛地，始入無漏身中也。以識性周徧，本無去來，有何出入？但隨緣異稱，因位有賴耶異熟之名，果地擅無垢菴摩之號，其性一也。若向此處薦得親切，則即識性，而悟藏性矣！空！如是虛空，本無去來，若謂瓶內之空，從彼方擎來，則本置瓶之地(即也處)，瓶中既貯得一瓶虛空去，於本瓶所來之地，應少一瓶虛空？喻無漏識若從凡夫同居土帶來，則同居土應少識性，則犯識性不周之過。不少，則非彼方來明矣。昔報恩慧明上座，有新到僧，問曰：「近離何處來？」僧曰：「都城。」明曰：「上座離都城到此山，則都城欠上座，此山剩上座，剩則心外有法，欠則心法不周，說得道理即住，不會即去。」僧無語，與此同旨。若謂空非彼方來，定從此方入，若從此方入者，則開孔例瓶時，應先見前空從瓶中而出，前既不出，知此空非此方入矣！喻無漏識，若到佛果，始入無漏身上，則破二執，轉無漏時，應先見有漏識出，有漏既無出，無漏亦不入。祗因二執有無，因果名異，實非識有出入也。昔陸亘大夫問南泉：「古人瓶中養一鵝，日漸長大，出瓶不得。今者不得毀瓶，不得損鵝，作麼生出得！」泉召大夫！陸便應諾。泉曰：「出也。」陸從此開解。二就喻詳辨竟。
- 午三結妄歸真
是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。
圓瑛《講義》消文
是虛空，非從彼來此入之故，自當即喻知法，了知識陰，相妄性真。上二句相妄，下一句性真。既知相妄，不捐修證之功，可有轉識之日；既知性真，可起圓通