攝大乘論第二章〈所知依〉導讀

總覽：第二章在全論十殊勝中的位置

第一章　總標綱要十相簡介，全論總綱

→

第二章　所知依本章：安立阿賴耶識

→

第三章　所知相三自性：依他、遍計、圓成

《攝大乘論》以十相（十殊勝）開展大乘義理，「所知依」是十相之首。所知，泛指一切染淨諸法；這一切法所依止的根本，就是阿賴耶識。本章的任務，是從聖教與理論兩條路，把這個染淨萬法的根本依止確立起來——先引經證成它確有聖教根據，再從熏習、種子、緣起等理論面，證明離了阿賴耶識，煩惱、業、生三種雜染與世間、出世間二種清淨，通通無法安立。這一根本識確立以後，下一章「所知相」才能在此基礎上，開展依他、遍計、圓成三自性的教說。

所知，是染淨一切法的通稱；這染淨一切法所依止的根本，即是阿賴耶識。印順導師指出，本章由聖教異門到理論安立，重重証成，層層推闡，理由充足、平正、堅固、顛撲不破——正如論文所說，「由此異門，阿賴耶識成大王路」，像世間大王所行的道路一樣寬廣平坦，沒有懷疑的餘地。

科判骨架：本章如何開展

第一節　從聖教中安立阿賴耶識

第一項　釋名以證本識之有體
- 甲、阿賴耶教——引《阿毘達磨大乘經》為證；釋名：攝藏義、執藏義
- 乙、阿陀那教——引《解深密經》為證；釋名：執受色根義、執持自體義
- 丙、心教——引「心意識三」聖教；辨二種意（無間滅意、染污意）；染污意存在之六種理證；辨染意是有覆無記性；釋心（一切種子心識）
- 丁、聲聞異門教——《增一阿笈摩》四種阿賴耶、大眾部根本識、化地部窮生死蘊
- 戊、總結成立——阿賴耶識成大王路
第二項　遮異釋——破「心意識義一文異」；破小乘以五取蘊、貪俱樂受、薩迦耶見為阿賴耶

第二節　在理論上成立阿賴耶識

第一項　安立阿賴耶相
- 甲、三相——自相、因相、果相
- 乙、熏習——苣蕂華香喻、貪行者喻、多聞者喻
- 丙、本識與種子之同異——非一非異
- 丁、本識與染法更互為緣——燈炷喻、蘆束喻
- 戊、本識與雜異諸法為因——纈衣染色喻
- 己、大乘甚深緣起——二種緣起（分別自性緣起、分別愛非愛緣起）；生盲摸象喻；種子六義、所熏四義；四緣料簡
第二項　抉擇賴耶為染淨依——離阿賴耶則煩惱雜染、業雜染、生雜染、世間清淨、出世清淨皆不得成；別釋轉依非賴耶不成
第三項　成立賴耶差別——三種熏習差別（名言、我見、有支）；四種差別（引發、異熟、緣相、相貌，並附共不共相、麁重輕安相、有無受盡相、譬喻相、具足不具足相）
第四項　辨賴耶是無覆性

段落	讀者要抓住的問題	重點
第一節	阿賴耶識是佛陀親口說的嗎？	依次引《阿毘達磨大乘經》《解深密經》及「心意識」聖教，證明大小乘經教中處處以異門說到本識，並破斥小乘以五取蘊等代替阿賴耶的異解。
第二節第一項	阿賴耶識的體相與作用如何說明？	從自相、因相、果相三面安立，再以熏習、種子、緣起等理論說明它與雜染諸法「非一非異、同時互為因」的關係。
第二節第二項	為什麼一定要有阿賴耶識，不能只用六識說明？	逐一檢驗煩惱、業、生三種雜染與世間、出世間二種清淨，證明離開阿賴耶識，這五者在理論上都站不住腳。
第二節第三、四項	阿賴耶識內部有沒有差別？它的性質是什麼？	從三種、四種熏習差別說明賴耶多樣的作用，並確立賴耶是無覆無記性，才能同時作雜染與還滅二流的所依。

重點分類一：三教立名——阿賴耶識如何得名

本論先後引三種聖教安立本識的異名：阿賴耶識、阿陀那識、心。三者名字不同，其實都指同一個本識，只是各就它某一面的作用立名。印順導師特別提醒，這不是隨意的異名堆疊，每一個名字背後都有精確的得名理由。

阿賴耶識《阿毘達磨大乘經》：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」。得名有二義：一、攝藏義——一切雜染品法於此中攝藏為果，此識於彼攝藏為因，因果同時俱轉；二、執藏義——第七染污意執此識為自內我。印順導師特別辨明：攝藏是本識與雜染法「共轉」的意思，不是後人所說本識與諸法「展轉互藏」——阿賴耶之所以獨得此名，是特殊的，不是諸法與本識彼此對等的相互關係。

阿陀那識《解深密經》：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」。得名有二義：一、執受色根義——執持眼等五色根使不失壞，盡壽隨轉；二、執持自體義——結生相續時攝取生命自體。印順導師說，阿陀那應簡譯作「取」，與十二緣起的「取」、五取蘊的「取」同一梵語詞根，它側重生命之所以能維持、相續的功能，與生命論關係最深。

心佛說「心、意、識三」，本論證成「心」即是阿賴耶識，因為離了阿賴耶識，別無第三種心體可得。得名之由：由種種法熏習種子所積集，故名為心。印順導師特別強調，心、意、識不是平列並立的八個識，而是「一種七轉」——本識如一味的海水，七轉識如水面起伏的波浪，不應把它們對立地平說為八識現行。

重點分類二：染污意存在之六種理證

三教立名之中，「心教」一段用力最深的，是證明第七染污意（末那）確實存在——這是唯識學安立第七識最核心的論證之一。小乘只承認無間滅意，不承認有恒時執我的染污意；本論便提出六種理由，說明若無染污意，將有六種過失。

理證	要義
一、無不共無明過	不共無明是恒時相續的染法，六識間斷、善惡不俱起，無法與恒行的不共無明相應；必須另有恒行的染污意作它的所依。
二、無五同法喻過	五識各有俱有依（五色根）為不共所依，第六識若無染污意作它的不共所依，「以五識為同法喻」的聖教便講不通。
三、無訓釋詞過	「意」的定義是思量。無間滅意已謝滅，沒有思量作用；唯有恒審思量的染污意，才能真正訓釋「意」這個名詞的內容。
四、無二定差別過	無想定與滅盡定的差別，正在於滅盡定進一步伏滅了染污意，無想定則否；若無染污意，兩種定便沒有分別，凡定聖定混雜。
五、無想天無染污過	若無染污意，無想天有情一期生中應成無漏；然而無想天的有情事實上仍是有漏凡夫，可見必有染污意在恒時活動。
六、無我執恒行過	善、惡、無記三性心中都能觀察到我執現行；若我執只與意識相應，依善惡不俱的原則，我執應該只在不善心中出現，這與事實不合。

印順導師指出，這六種理證的核心，在證明第七染污末那「恒審思量」，執第八識為自內我，是流轉生死最深細的根本煩惱所依。經中說「無我故得解脫」，並不是破除第六意識分別而起的粗淺我見就算完事——不使第七識執著第八識為自內我，才是破人我執最徹底、最關鍵的地方。染污意的體性是有覆無記，因為它行相極為微細，如色、無色界的煩惱被禪定攝持而變得微弱，不能記別為善或惡，卻仍有煩惱的覆障。

染淨所依：為何一切雜染清淨法都須依止阿賴耶識

本論第二節後半，是從理論上「抉擇賴耶為染淨依」——逐一檢驗煩惱、業、生三種雜染，與世間、出世間二種清淨，若離開阿賴耶識，是否還能在道理上安立。印順導師認為，這是全論建立阿賴耶識最有系統的一段推理，也是「賴耶緣起」理論的骨幹所在。

在講到「大乘甚深緣起」時，論主以「生盲摸象」為喻：眾多生盲之人從未見過大象，摸到象鼻的說象如犁柄，摸到象牙的說如杵，摸到象耳的說如箕——各人只摸到局部，卻執以為全體。印順導師藉此指出，外道執自性、宿作、自在天、實我、無因無緣為萬有生起之因，或執有作者、受者，都是同樣的以偏概全。唯有依止阿賴耶識建立的兩種緣起——分別自性緣起（說明諸法差別自性從何而來）與分別愛非愛緣起（十二支緣起，說明善惡趣異熟從何而來）——質料因與組合因兩重原因合觀，才不落於片面之執。

若離阿賴耶識	則不得成立	印順導師的論證要點
煩惱雜染	貪等煩惱熏習之種子無處安住	六識間斷、前後所依各異，剎那即謝滅過去，現無自體，無法作為煩惱熏習相續受熏的依處；唯本識一類相續，能持煩惱種子。
業雜染	十二緣起中「行為緣識」「取為緣有」不得安立	身口意三業熏成的識種、由取力熏發而成的有支熏習，必須有一恒時相續的識來受熏保存，六識做不到這一點。
生雜染	結生相續、執受根身、識與名色互依、識食、以至臨終所依漸冷，皆無法解釋	從入胎剎那「識、羯羅藍更相和合」到臨終「所依漸冷」，種種生命現象都指向一個不間斷、能執受自體的異熟識，即阿賴耶識。
世間清淨	由下地定心引生上地定心的因緣不成立	欲界加行心與色界定心界地不同，不能俱生俱滅、互相熏習；唯有異熟識展轉持種、傳來為因，加行善心只是增上緣。
出世清淨	「正聞熏習」無所依托，出世無漏正見無從生起	耳識、意識皆間斷不堅住，無法持聞熏習之種；唯阿賴耶識能「寄」聞熏習於其中，與之和合俱轉，猶如水乳。

深入辨析：聞熏習——雜染賴耶如何能開出出世清淨心？

本章最深刻、也最見印順導師思辨功力的一段，是「出世清淨非賴耶不成」中對「聞熏習」的討論。這裡碰觸到唯識學一個根本難題：阿賴耶識是雜染因，怎麼可能又是出世清淨心的種子？論主先提出兩重詰難，再給出解答。

染為淨因、未熏無種——兩重詰難

若說一切種子異熟識既是雜染因，又是出世清淨心的種子，這是「染為淨因難」。若說出世心從無始以來未曾熏習過，它的熏習應該根本不存在，那出世心「從何種生」？這是「未熏無種難」。印順導師指出，論主對染為淨因難置而不答，因為根本不承認異熟識本身就是清淨心的種子；真正的解答，在於指出清淨種子另有來源：「從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」。

水乳一喻：和合而不失自性

正聞熏習不是阿賴耶識自性，卻「寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳」——如水與乳融合無間，乳終究不是水，水也終究不是乳。印順導師引論中另一譬喻申明：鵝在水中飲乳，鵝所飲的只是乳，並不飲水，乳飲完了，水依然存在。轉依的道理正是如此：修道斷的是雜染種，不斷清淨種；隨著聞熏習展轉增勝，異熟果識中的雜染分次第漸減，清淨分次第漸增，最後雜染種子永斷，即是轉依。

下品聞熏習初聞正法，如理作意

→

中品聞熏習聞思展轉增勝

→

上品聞熏習近趣出世

↓　異熟果識如是如是次第漸減

一切種永斷轉依成滿，法身圓顯

印順導師特別提醒，這聞熏習雖是世間法，卻是「出世間最清淨法界等流性」，如同攝影機把從未親歷的名勝拍成影像公示大眾——眾生從未親證清淨法界，但佛陀由大悲從自證的清淨法界流出言教，眾生聽聞這等流的影像教，也就在心中熏成了趣向解脫的清淨種子。它雖是世間心，卻已能對治煩惱現行、對治墮落險惡趣、朽壞已作惡業、並使人隨順逢事諸佛菩薩，所以即使尚未生起無漏心，也已攝屬法身或解脫身，不屬阿賴耶識自性所攝。

印順導師的辨正：新熏，還是本有？

出世無漏心最初一念如何生起，是大小乘共同的難題。有部主張未來法實有，無漏種本來就在未來世存在；經部本計主張聖道無漏種現在即有；大眾部、分別說者則主張心性本淨即是無漏的根據。唯識學內部，〈本地分〉與《大乘莊嚴經論》另立「本性住種」，主張眾生本具有為無漏種子，這其實是把有部的未來法拉到現在來安立。本論的態度不同：它的定義是「內種必由熏習而有」，沒有熏習就不成種子，所以不承認本有無漏種，另闢新路，建立聞熏習的「新熏說」——出世清淨的種子，唯由聽聞正法新熏而成。印順導師指出，這個立場後來受到挑戰：護法《成唯識論》在新熏之外又加上本有無漏種，用以彌補「新熏能否成為出世清淨心親因緣」的疑慮，但這是否還與本論「內種必由熏習而有」的定義相符，是很可以商榷的。印順導師進一步分析，若要在本論定義下堅持有本有的成分，那也不應該是〈本地分〉那種「有為無漏本性住種」，而只能是諸法法性本具的無為功德——接近心性本淨、如來藏的講法，如世親《佛性論》所說「理性佛性」。他由此點出唯識學內部一個深刻的理論張力：以異熟賴耶為主體的妄心派，與以如來藏真心為主體的真心派，其實是在說明同一個修證事實，只是各依不同的據點立說——真心派說虛妄熏習是客，真常的如來藏藏識是主；妄心派說正聞熏習是客，虛妄的異熟藏識才是主體。理解這兩派不同的所依立場，才不致把兩套理論滾成一團。

讀書會抓法

先弄清「攝藏」與「執藏」的分際。
攝藏是本識與雜染法「共轉」——因果同時，不是後人所說的展轉互藏；執藏是第七染污意執第八識為自內我。混淆這兩義，就無法理解阿賴耶識何以獨得此名。
試著自己重述染污意的六種理證。
理解為什麼唯識家一定要建立第七識，而不能只用第六意識來解釋恒審思量的俱生我執，這是本章邏輯推演最綿密的一段。
掌握「非一非異」的思維方式。
本識與種子的關係、聞熏習與異熟識的關係，全章反覆使用「非一非異」，不落兩邊，是理解唯識學的關鍵思維模式，也是水乳一喻的精神所在。
留意「新熏」與「本有」的理論張力。
本論主張「內種必由熏習而有」，出世清淨種唯由聞熏習新熏而成；比較後代《成唯識論》加入本有無漏種的調和方案，思考兩種主張各自的困難與意趣。
把「賴耶為染淨依」的五番論證當作記憶地圖。
煩惱、業、生三種雜染，加上世間、出世間二種清淨，這五個角度是本論證成阿賴耶識存在最系統的推理骨幹，可以逐條複述給共修的同修聽。

讀書會提問：

「阿賴耶」與「阿陀那」兩個異名，各自側重本識的哪一種功能？兩者是否可以互相取代？
印順導師特別強調本論主張「內種必由熏習而有」，反對本有無漏種；這與如來藏系「心性本淨」的說法有何根本不同？你比較能接受哪一種說明？
「水乳和合」的譬喻中，鵝只飲乳不飲水，比喻轉依時斷染不斷淨。這個譬喻能不能用來理解日常修行中「習氣漸消、善根漸長」的過程？
生盲摸象的譬喻，除了用來批判外道對萬有生起因的片面執著，是否也能提醒我們自己在理解佛法時，可能落入以偏概全的危險？

名相索引

阿賴耶識阿陀那識攝藏義執藏義執受色根義執持自體義無間滅意染污意薩迦耶見不共無明自相因相果相熏習種子六義分別自性緣起分別愛非愛緣起生盲摸象異熟識正聞熏習轉依法身解脫身共相種／不共相種

前後章

回到總導讀 ← 第一章第三章 →